A tríade do humanismo: democracia, justiça e direitos humanos
Há complexa relação existente entre o novo humanismo coerente com o capitalismo contemporâneo e a teia composta de conceitos de democracia, direitos humanos e justiça. Entender a teia e decifrar esses novos valores representam a esperança de resolver muitos conflitos atuais.
Atualmente, a democracia, os direitos
humanos e a justiça são pontos cruciais dos discursos de políticas públicas em
todo mundo, exigindo-se progressivamente o aperfeiçoamento e sua ampliação,
ainda que as práticas que ocorrem em alguns lugares do mundo pareçam ir
justamente em sentido contrário, bem como outros discursos subsidiários das
entranhas dos mercados e da globalização neoliberal[1].
Em verdade, em muitos lugares a
democracia aparece como frágil por tantas investidas que desejam colocá-la de
lado, é a chamada pós-democracia, extremamente útil às ordens do mercado. E,
que conduz alguns doutrinadores a questionar, se a democracia deveria, por
exemplo, ser considerada ou não como um direito humano. E, de forma mais
ortodoxa, se realmente, justifica cogitar em humanismo[2].
Por sua vez, os direitos humanos, apesar
de serem considerados naturalmente como um dos principais sustentáculos da
ordem mundial contemporânea, fornecendo políticas e contribuindo efetivamente
para a ordem pública, seja internacional, seja nacional, têm sido capazes de
superar as divergências em torno de sua fundamentação, estrutura, justificação,
origem e abrangência, quer também em termos de sua relação com a justiça e a
democracia.
Torna-se essencial, enfim, responder aos
questionamentos pertinentes sobre a real utilidade dos direitos humanos.
No que tange à justiça, esta
frequentemente é defendida em sua pluridimensionalidade, o que lhe confere
certo caráter de anormalidade com a desvantagem de se tornar cada vez mais
adaptável e funcional aos mercados à custa da substantividade da democracia dos
direitos humanos.
Novamente, devemos avaliar o valor e
relevância do bem-estar de todos e da saúde democrática do sistema político
pois, requer uma justiça tão maleável, tão plástica, tão moldável que a tudo
parece justificar.
Há de se reconhecer a relação da justiça com os direitos humanos e, perceber que os desencontros são variados, não sendo fácil articular tais conceitos, apesar de existirem muitos dos consensos em torno da sua natural articulação que se tece a partir da noção de que qualquer teoria dos direitos humanos[3] implica sempre em uma teoria da justiça distributiva ou que os direitos humanos devam ser regras sociais necessárias para assegurar que os interesses básicos de todos sejam satisfeitos.
Já outros doutrinadores imbuídos da
mesma preocupação apresenta a relação entre a justiça e os direitos humanos de
uma forma mais ampla onde os direitos humanos seriam naturalmente os garantes
da justiça social ou os instrumentos de realização de uma vida boa.
Diante tantas vicissitudes pelas quais
têm passado a relação entre a democracia, direitos humanos e justiça, veio a
ideologia contemporânea da humanismo se tornar visível nos discursos políticos,
econômicos, sociais e culturais. Sendo para muitos uma espécie de bússola para
reposicionar esta trilogia em seus devidos lugares, mas de forma sui generis
trouxe a ressignificação para melhor atender aos desafios contemporâneos.
Testemunhamos uma sociedade
contemporânea com conflitos crescentes, de diversas ordens de grandezas e
perspectiva. Há guerras, terrorismo, fechamento de fronteiras, polarização de
posicionamentos políticos, projetos de sociedade que têm suas bases apenas nos
interesses econômicos sem respeitar divergências culturais, sociais e
políticas.
A corrente ora denominada de novo humanismo traz consigo as evidências que em sua percepção imediata e próxima, acaba por construir uma outra realidade e verdade, também coerentes com o capitalismo tardio[4], o que encobre naturalmente as falhas e pontos cegos, isto é, outras realidades, paradoxos e outras conexões e verdades, não conformes a vigente a ordem econômica e financeira e o modo como a democracia, os direitos humanos e a justiça, neste contexto, se encaixam e se complementa, e ainda, se legitimam.
O discurso humanista contemporâneo é uma
das formas mais rápidas de divulgar a fé na democracia nos direitos humanos e
na justiça, e integrá-los num conjunto bem ordenado, envolto num discurso
humanista onde o homem assim o protagonista.
De fato, é difícil rebater a
argumentação que fundamentam suas posições sobre os direitos e a justiça e,
mesmo sobre a democracia a partir de pressupostos filosóficos do humanismo,
ainda que não se saiba exatamente o que define o humanismo, ou mesmo de qual
humanismo estamos a cogitar.
Afinal, esta ignorância ou simples
ocultação, porém, não impeça de se invocar o humanismo para produzir o
humanismo para produzir um discurso coeso e aparentemente convincente, em torno
da democracia, dos direitos humanos e da justiça.
O que permite a compreensão crítica de
tais conceitos, será talvez, por isso que o atual recurso ao humanismo não deve
ser mais uma nova manifestação de ignorância que nos querem impor, ou então, de
um recurso que pretende dispensar-nos de pensar que é perfeitamente funcional
ao capitalismo contemporâneo que tem se apresentado como condescendente e
compassivo.
No fundo, o espírito do capitalismo contemporâneo[5] jamais abandonou a bandeira do humanismo, ao revés, sempre propagou um sentido que não pode ser confundido com a orientação do humanismo filosófico-clássico[6].
O capitalismo atual convive com duas
dialéticas centrais: ‘concentração versus fragmentação’ e ‘exclusão versus
inclusão’. De um lado, ‘a enorme escala de investimentos necessários à
liderança tecnológica de produtos e processos continuará forçando um processo
de concentração, que habilitará apenas a um conjunto restrito de centenas de
empresas gigantes, líderes das principais cadeias de produção, decidir o que,
como, quando, quanto e onde produzir os bens e os serviços (marcas e redes
globais) utilizados pela sociedade contemporânea.
Ao mesmo tempo, elas competirão por
redução de preços e aumento da qualidade, em um jogo feroz por market share
e acumulação’.[7]
Simultaneamente, explica Gilberto Dupas,
este processo radical em busca de eficiência e conquista de mercados força a
criação de uma onda de fragmentação – terceirizações, franquias e
informalização –, abrindo espaço para uma grande quantidade de empresas menores
que alimentam a cadeia produtiva central, com custos mais baixos. (In: DUPAS,
Gilberto. Economia Global e Exclusão Social. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2001.p.46-50).
Note-se que o denominador comum de todas
as vertentes do humanismo é efetivamente, o convencimento de que o ser humano é
em si mesmo, um valor e de que deve ser tratado como tal.
Conforme o étimo indica, o humanismo
significa a doutrina do primado do homem, com a afirmação e defesa do humano.
Percorrendo a história das ideias políticas, a gênese do humanismo moderno ocidental
se relaciona à história da libertação, por ação da burguesia, das estruturas
feudais que reivindicavam a servidão humana.
É realmente com a ascensão da burguesia
e com a crença nas possibilidades da razão que o humanismo, conjuntamente com o
otimismo, traça a esperança e o empenho no progresso e no individualismo, que
emergem com vigor na racionalidade ocidental.
Ipso facto, pode-se afirmar que o humanismo
clássico é o humanismo burguês, bem caracterizado como racionalista, abstrato,
de tendência idealista, que defende que o homem nasce homem, sendo a razão, o
atributo natural de todos os homens. Portanto, o homem é o ente genérico, um
ser abstrato dotado de razão.
Cumpre assinalar ainda que existem
outros humanismos trazendo as sementes da inquietação dos povos, no
inconformismo da juventude e da intelectualidade do indivíduo no impessoal, no
conhecimento, ou baseado na dignidade humana e na sua libertação das cadeias de
opressão, da dominação do colonialismo, do capital ou escorado do personalíssimo,
na valoração do ser em detrimento do ter, ou radicado na imanência do homem, na
natureza ou baseado na relação com a transcendência, com o ser ou com a
divindade.
Mas, existe outro humanismo, novo
humanismo lastreado em pressupostos sintonizados no novo capitalismo, isto é, a
ratio do livre mercado, mas também baseado na apropriação crítica da
crítica, compondo os argumentos dos críticos, do neoliberalismo, o que
naturalmente torna mais difícil a tarefa de desconstrução.
O discursivo, sinuoso e lascivo novo
humanismo recorre ao arsenal de conceitos e a uma sustentação crítica que
disponibiliza, desse modo, ao mundo empresarial, uma retórica sedutora, a par
de uma estrutura discursiva de difícil desconstrução.
Luc Boltanski[8] e Chiapello[9] elencam os conceitos de
democracia, justiça e direitos humanos como os que comportam uma espécie de
atrativos estranhos de novos discursos, de novas qualidades que são dotadas de
novas mensagens e, enfim, de novas verdades.
A autonomia, a espontaneidade, a
mobilidade, a capacidade rizomática, a polivalência, a comunicabilidade, a
abertura aos outros e às nocividades, a disponibilidade à criatividade, a
intuição visionária, a sensibilidade, às diferenças, a capacidade de dar
atenção à vivência alheia e a aceitação de múltiplas experiências, a atração
pelo informal e, ainda, a busca de contatos interpessoais.
Soma-se a este rol, mais um conjunto
sugestivo de outros conceitos tal como empregabilidade, comunicação,
cooperação, qualidade, aprendizagem ao longo da vida, requalificação, coesão
social, inclusão social, competências, habilidades, projetos, colaboradores e
comunidades de produção e, todos tais conceitos mirando a prioridade do mundo
de Heráclito[10]
onde a adaptação às condições que fluem permanentemente na transitoriedade, na
adaptabilidade e na liquidez[11] conforme bem alardeou
Zygmunt Bauman.
Dentro deste campo semântico pode-se
produzir um discurso contendo todos os ingredientes que atendam a ementa
humanista favorável aos amantes do bom mercando, do bom Estado e até da boa
comunidade.
Um dos mais relevantes ingredientes é a aptidão para a comunicação, pois esta é uma das bases principais das novas capacidades no capitalismo informacional[12], em que rede de trabalho e a rede de comunicação entre pessoas. E, neste sentido que permanecer em rede é, pois, uma forma social mais integrada e eficiente e mais justa do que as relações humanas formais e tradicionais. Criou-se um contínuo estágio de stand by[13].
A perspectiva rizomática no pensamento
de Deleuze[14]
e Guattari[15]
consiste numa “ruptura de escala” de análise da realidade, na qual deixamos de
percebê-la como pura unidade, seja no sujeito ou no objeto.
O rizoma sugere outra forma de
organização, pois trata-se de um sistema de caules horizontais que tem um
crescimento diferenciado, polimorfo, horizontal e sem direção definida. E, a
grama é bom exemplo, quando se espalha pelo terreno ocupando todo o território
que for capaz. Não há centro, hierarquia, ordem ou profundidade. O rizoma é,
portanto, um processo de ligação de multiplicidades por ela mesma.
Deve-se, ainda, adicionar outro
componente a este campo semântico, a dos projetos. Com efeito, cogita-se que a
sociedade contemporânea é uma sociedade de projetos, pelos quais o homem atual
deve desenvolver a aptidão para ter vivência conexionista, para se ter a
disponibilidade, para ser volante, nômade sem residência fixa, dotado de
pensamento rizomático.
Portanto, o que implica é envolvimento
em projetos, uma vez que estes propiciam outras oportunidades não apenas de
conhecer pessoa, mas de aprender novas competências e do comprometer-se com
novos contratos e novos engajamentos.
Outro conceito curial é o das
competências, nomeadamente as competências relacionais tais como a abertura, o
autocontrole, a disponibilidade ou de bem humor, entre muitas outras
competências que nos colocam num nível superior de grandeza, de empregabilidade
e de flexibilidade.
Os mesmo se pode afirmar sobre as
virtudes que salvam da formação promotora de competências, que qualquer
organização e qualquer pessoa, crentes no destino dos mercados, deverão adotar
para marcarem a sua diferença crítica em face das organizações e pessoas que
apenas sobrevivem e que não desistiram de apostar na meritocracia mundial.
Mas, o contexto semântico, a coesão
social ou mesmo a inclusão funcionam também muito bem como calmantes dos
efeitos mais dolorosos de seus conceitos correlatos como a competitividade que
sempre acompanham os documentos internacionais oficiais tal como, por exemplo,
a União Europeia e, deste modo podem servir para atenuar pela humanização, as
orientações sociais mais excludentes ou centrífugas que podem resultar do cruel
jogo competitivo.
Para tanto, requer-se um novo perfil de
indivíduo, requer-se também um neoindividualismo, já naturalmente moldado pela
ideologia compromissada com o capitalismo contemporâneo, isto é, pelo conjunto
de crenças associadas à ordem capitalista que contribuem para os modos de ação
e as disposições coerentes conforme lecionaram Boltanski e Chiapello.
O neoindividualismo é uma teoria
individualista, anti-coletivista, que defende que as pessoas não podem seguir
grupos, movimentos ou seitas, afirmando que as pessoas devem ser totalmente
individualizadas e não podem se juntar para mudar o mundo ou criar coisas
novas.
A teoria do novo individualismo foi
originalmente formulada em quatro dimensões principais, a saber: uma ênfase
implacável em autorreinvenção; uma fome infinita por mudanças instantâneas, um
fascínio por aceleração social, velocidade e dinamismo e, ainda, por uma
preocupação com o curto prazo e a episodicidade.
A tese do novo individualismo repousa
sobre a afirmação de que o individualismo, o ideal moral e social, sofreu, em
nossos tempos, ainda outra de suas muitas transformações.
O “individualismo”, o conceito, foi
cunhado na década de 1830 por Alexis de Tocqueville para descrever os senhores
burgueses que observou na América e que, tendo adquirido meios e maneiras,
viviam como se fossem indivíduos distintos das massas.
A partir de então, o individualismo de
Tocqueville[16],
associado às invenções impertinentes da ainda adolescente cultura americana do
século XIX, chegou a ser, grosso modo, um dos ideais mais antigos da burguesia
europeia.
Nas décadas de 1920 e 1930, no entanto,
tudo isso começou a mudar à medida que os teóricos críticos europeus desafiavam
o ideal liberal daquele indivíduo isolado, livre dos grilhões da vida comum.
Nos anos 1950 e 1960, após as guerras da
primeira metade do século XX, surgiu outra visão do individualismo. Na
superabundância da abastada América do pós-guerra, tempo da Europa
reconstruída, o individualismo não parecia nem heroicamente arrogante (como
Tocqueville o tomava), nem tragicamente ameaçado (como pensavam os teóricos
críticos alemães), mas, agora, tragicamente isolado. David Riesman Nathan
Glazer e Reuel Denney (2001), em “A multidão solitária”[17], propõem a ideia de um
individualismo moderno e maduro, no qual a força produtiva do empreendedor caísse
em um tipo de conformismo triste.
A teoria que se revelou irônica. Como o
individualismo terminou em conformismo, o indivíduo tornou-se cada vez mais isolado,
apartado; logo, resultando em individualismo isolado.
Assim, como as versões anteriores eram
respostas às perturbações da trágica década de 1920 e ao conformismo de 1950,
nos anos 1990 um novo individualismo foi conjurado pelos então e, ainda, os estranhos
efeitos da globalização.
O que foi denominado individualismo
reflexivo é uma forma de destacar que a globalização, quaisquer que sejam os
seus benefícios, implica riscos, e riscos requerem novos indivíduos capazes de
refletir coerentemente sobre as suas fugazes circunstâncias, avaliar os riscos
reais de uma vida global e, portanto, rever as suas agendas interiores e
exteriores em relação a esses riscos e ao custo da nova ordem global[18].
O busilis, então, é conduzir os indivíduos ou trabalhadores para ter preferências dóceis, para serem bons serventes com mentes e corpos abertos, sendo maleáveis, adaptáveis e estéticos e que aceitem que a atividade lucrativa constituí um bem comum para a sociedade, porquanto esta traga progresso material, garantindo a satisfação das necessidades e favoreça a liberdade política[19].
O conflito entre autonomia e obediência
foi revitalizado. A ideia de coletivização dos direitos individuais ou de
publicização de suas garantias, desvinculada da compreensão da liberdade de consciência,
autonomia e autodeterminação, acaba por padronizar anseios pessoais e ocultar perspectivas
individuais, o que faz prevalecer um direito padronizado a prestações positivas
por parte do Estado, uma rede de tutelas e deveres que se sobrepõe à esfera de
determinação subjetiva.
No âmbito de cada nação, tem sido
discutida com frequência a necessidade de se reconhecer autonomia individual e
capacidade para fazer valer direitos (status activus processualis),
garantindo-se informação, participação, impugnação de decisões e de atos
lesivos à liberdade, a toda pessoa, independentemente de qualidades pessoais,
tais como raça, sexo, idade, nacionalidade e da situação jurídica em que se
encontre.
Tudo isso, a fim de que a compreensão do
ser humano na sua individualidade seja revigorada. O aspecto subjetivo da
liberdade, muitas vezes neutralizado, subestimado e não materializado quando a
liberdade é concebida em termos coletivos, deve ser necessariamente enfatizado.
Neste diapasão, há de se problematizar,
entre outras coisas, a distinção entre a vida privada e a vida pública, a vida
pessoa e a vida profissional, a vida dos negócios e o capital de contatos e
amizades que devem juntar-se porque tal atitude favorece o êxito e, está em
fina sintonia com a necessidade de estar em rede. Ou seja, os afetos, o senso
moral e a honra também são importantes para o campo profissional.
Tais argumentos podem, porém, revelar-se
insuficientes para compreender os trabalhadores. Deve-se caçar outras
justificações fora do princípio da acumulação, que legitimem esse compromisso.
Afinal, na atual conjuntura e fase do
capitalismo contemporâneo é exatamente a revalorização do indivíduo, do self,
instituindo como mágico, o empreendedor ou empresário de si próprio que se
pauta na ordem do dia e, no centro da nova moralidade, aparentemente mais
festiva e, também mais líquida.
Conclui-se que o indivíduo deve investir
nas suas competências para se tornar mais facilmente empregável e, em certo
sentido, mais explorável possibilitando, a outro nível, a naturalização das
hierarquias (sejam pessoais, sociais ou laborais) que daí podem resultar.
Este indivíduo deve, entre outras
coisas, tornar-se num verdadeiro aprendente ao longo da vida, pois só deste
modo revelará seu valor, a sua transferibilidade, a justeza do seu lugar na
sociedade e no mercado e, assim, poderá então, reconhecido como justo, formar
uma grande nova ordem institucional, ainda que permaneça numa espécie de “servidão
dourada” a serviço de outros senhores, como por exemplo, à organização em que
trabalha.
A aprendizagem ao longo da vida, o
eterno aprender e, da formação contínua dos indivíduos que aparentemente
acessível a qualquer humanismo, revela-se aqui inequivocadamente ao serviço de
outros deuses, particularmente, da sociedade do conhecimento.
Esta é mais uma construção pedagógica
desarticulada do contexto e das questões do conhecimento e da epistemologia que
nos inibe de cogitar de outros tempos e de outros espaços onde se afirmam ouros
sujeitos a outras pedagogias (como as de emancipação ou do oprimido conforme
lecionou Paulo Freire).
Por conseguinte, dentro da perspectiva
do novo humanismo há um imperativo evidente que decorre do que tem a ver com a
necessidade de cada indivíduo explorar as potencialidades próprias, assumindo a
responsabilidade do seu trajeto pessoal e profissional, sem dependência do
Estado ou da própria sociedade.
Assim, doravante o destino do indivíduo,
não pode ser interpretado como resultante de qualquer maldição do mercado ou da
sociedade mais ou menos empresalizada. Mas, será devido antes ao mérito ou
demérito, ao talento ou não na condução da própria vida, à capacidade ou
incapacidade de aproveitar as novas oportunidades, de construção de novas
subjetividades ligadas doravante ao autocontrole, à motivação e ao compromisso.
Significando então que as próprias
carências ou deméritos para concorrer no mercado não podem ser entendidos como
produções históricas de discriminações nas diversas políticas, nomeadamente de
emprego, de educação, mas resultados naturais do empenho individual.
Desta espécie de universalização da
responsabilidade ou responsabilização individual em prol de uma igualdade
apesar de ficcional, entre todos os indivíduos, o que pode não passar, ao
contrário do que é afirmado pelos ideólogos do novo humanismo, de uma nova
forma de dominação social na medida em que as responsabilidades que os
indivíduos devem assumir estas habitualmente nas antípodas da realização de si,
no mesmo tempo que perdem certas proteções práticas e simbólicas, suportando
com o peso e o fardo de sua existência.
O novo humanismo corresponde ao
humanismo plastificado dotado de pouco conteúdo, mas que permite encontrar
sempre e, com relativa faculdade, um argumento adequado para justificar o nosso
lugar no mundo, na sociedade e no mercado.
Refere-se a um humanismo,
particularmente, mais apto a motivar e incentivar a manifestação do self
empreendedor, de uma vida a tornar-se numa contínua capitalização econômica do self
(por formações, competências, preparação incessante para o trabalho).
Enfim, se refere a um humanismo baseado
no estatuto da autorreferencialidade que adquiriu doravante outra visibilidade
e se construiu, na verdade, na nova forma de governabilidade e
governamentalidade neoliberal, indiferente à condição social de cada um.
Resultando, entre outros aspectos, uma
nova economia moral, em que um de seus princípios é a afirmação de que a
competição é natural à pessoa e de que a realização do indivíduo é um tema
fundamentalmente privado, respeitando o livre jogo do mercado e sua ratio
enquanto fundamento de toda racionalidade.
Conclui-se que verdadeiramente interessa é a satisfação de si próprio, são os
resultados, não os princípios.
Revelam-se os pontos cegos do humanismo
que são preenchidos plenamente pelas informações e verdades provenientes de
novas realidades em redor e pela nova construção ideológica ou por outro olhar
do novo humanismo.
Os vários modelos têm sido apresentados
para tornar a democracia mais participativa, mais ativista, mais deliberativa
que propicie aos cidadãos, a possibilidade de se tornarem não apenas
governados, conforme acontece na fórmula representativa na democracia, mas
também governantes.
Porém, a democracia mais sintonizada e
harmônica com o novo humanismo é a pós-democracia sendo mais visível na forma
de governar os indivíduos, sem necessidade de preencher a declaração de
interesses objetivamente à serviço das metas de mercado.
A pós-democracia ou a democracia
neoliberal tem os componentes necessários à nova ordem do mercado. Pois ela
deve contribuir, desde logo, para que o Estado se torne aparelho manipulável e
manejável ao serviço de reforço desta nova ordem, quer através de formas
diretas, indiretas ou invisíveis.
Em outros termos, o Estado deve
assumir-se, não como Estado-nação, mas propriamente como Estado-mercado que
deve expandir a nova ordem mercadorizada, substituindo o velho slogan de
oportunidades para ser igual do Estado-nação pela nova expressão de “ordem das
oportunidades para ser desigual”.
Pois desigualdades geram nichos de
mercados a serem explorados dentro do capitalismo contemporâneo. Por outro
viés, o fornecimento de bem-estar pelo Estado a todas as pessoas com propósitos
redistributivos não tem, para os defensores da pós-democracia, legitimidade
moral, desde logo porque a imposição da justiça social pelo Estado é
incompatível com a divergência da sociedade contemporânea.
Ademais, o fato de que o Estado nunca se comportou como um agente neutro e imparcial na distribuição de riqueza e de outros bens sociais como a educação, saúde ou segurança, por exemplo.
Presentemente, no Estado-mercado que
deve ser oficialmente e ideologicamente (sempre que convenha) às diferenças, a
não ser que estas sejam funcionalmente úteis e lucrativas. Eis a lógica que
deve comandar toda estruturação democrática do Estado e da sociedade.
Afinal, a sociedade na pós-democracia ou
democracia neoliberal deve ser recuperada e entendida como uma sociedade de
empresários ou de empreendedores, que não pode, além disso, descuidar dos
interesses de seus cidadãos, quais sejam, os consumidores e os produtores.
Lembrando-se que quem não se encaixar
nestas categorias, não será, portanto, verdadeiramente cidadão ou democrata.
Aliás, contemporaneamente, é muito evidente que não é cidadão quem quer, mas
sim quem possui um determinado conjunto de títulos e da expectativas. Mesmo a
definição de cliente não se aplica a qualquer um.
Verdadeiramente quem define o que é ser
cliente ou qual cliente que interessa não são os indivíduos, mas, cada empresa
que fabrica e comercializa seus produtos para os destinatários ou nichos de
mercado com perfis traçados previamente, ou seja, em certa medida, o cliente é
uma figura criada pela mercado e pelas suas empresas.
Então, na pós-democracia talvez a imagem
mais congruentes e a mais visível de cidadão seja igualmente o pós-cidadão, que
possui recursos vários, quer sejam produtivos, quer de consumo, para sê-lo
verdadeiramente e, comportar-se como tal.
É óbvio a grande faixa dos que ficam
fora e são excluídos da pós-democracia, desta pós-cidadania podem também ser
objeto de medidas especiais de cidadanização que podem dar-lhe a sensação de
permanecerem integrados plenamente neste sistema: o que resulta em produtos de
baixa qualidade de linha branca ou num dia de saldos fabulosos, por exemplo,
ajudam a incutir de fato, a impressão de que, afinal, todos contam ou de que
contam com eles.
Apesar destas medidas excepcionais, na
pós-democracia, há sempre os irrelevantes como sejam ou não adequados, os contemplativos
ou incompetentes, isso para não cogitar também sobre os incapacitados, ou
idosos, feios, obesos e, sobretudo, se estes não forem descobertos por qualquer
setor econômico reconhecido como filão a explorar pelo mercado.
Evidentemente, por esta análise, que os
pontos visíveis da pós-democracia não nos deixam perceber quanto a dignidade de
muitos de nós, é violada para subalternização ou mesmo pela centrifugação do
sistema oficial por nos considerarem incompetentes ou então sem crédito
suficiente junto às instituições que regulam a vida econômica, social,
cultural, e política da pós-democracia para nos considerarem os cidadãos de
pleno direito.
Poderíamos ampliar mais esta exposição,
colocando-a no nível de conhecimento que interessa na pós-democracia.
Obviamente, que o conhecimento técnico ou tecnocrático, por um lado, e, os que
produzem resultados economicamente rendáveis, por outro lado, tendem a ser os
privilegiados e financiados, até porque trazem bem-estar a toda a sociedade.
Conclui-se que a pretensa democratização
do saber invocada pelo novo humanismo, ao não valorizar verdadeiramente outras
formas de saber, que omite ou prejudica a relevância de outros olhares, de
outras epistemologias, de outras narrativas de emancipação pelo conhecimento ou
do conhecimento como reconhecimento.
Outro destaque do novo humanismo é,
aquele que sublinha o seu bom relacionamento com os conceitos tradicionalmente
colocados nas posições mais democráticas e substantivas de democracia, como é o
caso dos conceitos de participação e autonomia, o que, entre outras coisas,
dificulta a desocupação crítica.
É cediço que pela psicologia das
organizações, por exemplo, que o processo de participação popular nos governos
equivaleu historicamente e mais propriamente a uma técnica, ou mesmo a
encenação participativa do que verdadeiramente a uma participação substantiva,
colocando-se objetivamente, do serviço de uma engenharia social que visava
principalmente a eficiência.
O mesmo se cogita quando nos referimos à
autonomia, a partir da década de sessenta do século XX, e com maior ênfase nas
duas décadas seguintes, aos trabalhadores e suas categorias profissionais no
sentido de auto-organizarem para aperfeiçoar a produção e a qualidade de
produção.
No fundo, estes processos foram engendrados
segundo a lógica que se inclinou para a ressureição do taylorismo, pela
interiorização dos seus pressupostos e das formas de controle social, embora
com os recursos aos meios mais humanos e que penetravam mais profundamente no
âmago das pessoas.
Então, os apelos retóricos
contemporâneos a estes conceitos feitos pela neogestão, muito preocupada em
orientar o mundo do trabalho num sentido mais humano, adquirem no novo
humanismo uma nova significação esquadrinhada pelo politicamente correto, mas
permanecendo atraentes para o cumprimento de outras funções como a do
autocontrole ao serviços da crescente produtividade.
Há outros sentidos de participação e
autonomia, que são mais enriquecedores e emancipatórios da pessoa humana e, que
continuem, portanto, como lacunas desse novo humanismo, encarregando-se este de
os tornar idênticos quando emergem, aos que manipula.
Não à-toa a pós-democracia vem enaltecer
e recorrer também aos processos aparentemente mais democráticos, posto que
sejam mais abertos e acessíveis a todos os controles feitos pelas instituições.
Se atendermos ao que passa atualmente em
muitas organizações públicas, por exemplo, o controle está presente pelo login
e password (senha), ou por plataformas digitais, assumindo, de certa
forma, o caráter sinóptico de Zygmunt Bauman que revelou lucidamente, o qual
não precisa de coação para alguém ser vigiado porque ele mesmo se seduz à vigilância, trata-se de um verdadeiro
Big Brother onde mil câmeras de vídeo e monitoramentos se vigiam
mutuamente, instituindo-se o controle social e, onde até o próprio controlador
é igualmente vigiado.
A democracia digital[20] tão nutridas pelas redes
sociais pode não passar de uma outra expressão da pós-democracia que nos aponta
para um novo ser humano; mais autorreferencial e simultaneamente mais
conectados e conexionista e em rede; mais autônomo e ao mesmo tempo, mais
autocontrolável e previsível.
Em verdade, os direitos humanos têm
servido a vários senhores, colocando-se não raramente na senda de
comportamentos considerados politicamente corretos[21], nomeadamente, quando
estes, se abrigam sob os desígnios do humanismo ou de forma mais visível ou
palpável, sob os auspícios do humanismo.
Por outro viés, os direitos humanos tal
como ficaram expressos na Declaração Universal de Direitos Humanos de 1948[22] tenderam a ser
interpretados à luz do favorecimento do indivíduo na linha traçada pelas
preferências ocidentais, menosprezando, segundo alguns doutrinadores, e em nome
da universalização, a sua contextualização e a dimensão coletiva do viver
humano entre outros relevantes aspectos.
Por essa razão, existe um conceito
multiuso de direitos humanos em que a valoração se transforma num processo
político sujeito às alterações contínuas.
Trata-se, portanto, de um processo de
fungibilidade dos direitos humanos onde é difícil encontrar critérios morais e
valores comuns a todos. Adentrou-se numa espécie de relativismo em que o
indivíduo se torna a medida de todas as coisas ou, se preferirmos numa época do
homem autorreferencial em que os valores se submeterem aos desígnios dos
próprios indivíduos, num prenúncio evidente de crepúsculo do dever, já
vaticinado há tempos por Lipovetsky, na linha do que então apelidou de
neoindividualismo.
Uma das consequências desta visão
neoindividualista é o entendimento que a esfera pública tendeu a reduziu-se e,
a tornar-se mínima e residual, alterando-se, simultaneamente, o substrato
material da cidadania e, a forma particular, no sentido de clientização do
cidadão, enquanto a cidadania passou a ser interpretada como um dever de
normalidade econômica e da mobilidade no mercado.
Constata-se, portanto, mais um ponto
visível do discurso humanista contemporâneo que na sua apelação explícita à
defesa dos direitos do homem tende ao mesmo tempo a ocultar o processo que
ajustamento dos direitos. Às novas exigências e à axiologia do mercado que
conta com dócil anuência voluntária das vítimas.
Tal ponto até pode parecer surpreendente a priori, mas se considerarmos, por
exemplo, a nova centralidade do discurso político da desigualdade ou da
diferença, igualmente em nome do humanismo, passou-se a promover um discurso da
diversidade inclusiva, enquanto se adotam os mecanismos neoliberais para se
realizar sob a égide do capitalismo social[23].
E Gamarnikow e Green acrescentam que os
excluídos e os desafortunados que passaram a ser o alvo das políticas de
oportunidade, ao mesmo tempo que, por outro lado, a ênfase passa ser nem tanto
na igualização, mas, na distribuição equitativa de oportunidades para alguém se
tornar, ou se identificar como desigual embora incluído. (In: GAMARNIKOW,
E. & GREEN, A. 1999. Developing Social Capital: Dilemmas, Possibilities
and Limitations in Education. In: HAYTO, M. (ed.). Tackling
Disaffection and Social Exclusion. Londres: Kogan Page.).
Para captar o real sentido da inclusão
social é coerente com a preocupação de tornar a sistema social e econômico mais
gerível, mais regulável e aparentemente mais bondoso, evitando os
desequilíbrios ou a emergente parcela de população potencialmente perigoso para
o bom e saudável funcionamento dos mercados.
E, neste sentido, a coesão social
torna-se, também uma dimensão indissociável de políticas de competitividade,
conforme é facilmente constatável nas políticas europeias, por exemplo, as
orientadas basicamente para o crescimento e competitividade
Assim, a política ou ideologia de
inclusão e da coesão social, sendo muito sensível aos problemas sociais pode
ajudar apaziguar interesses contraditórios e paradoxais, acalmando o sistema[24] e protegendo-o de
potenciais questionamentos sociais ou políticos.
Além de poder ter o condão de aliviar a
culpa do sistema relativamente à injustiça social para fazer recair sobre as
próprias vítimas (devido, por exemplo, à sua incompetência ou inabilidade).
Portanto, em nome de uma cultura de tolerância e de valorização da diferença e
da diversidade, a ideologia de inclusão e coesão social pode vir a dissimular a
problemática da heterogeneidade e da desigualdade social.
Aliás, o discurso dos direitos humanos
pode servir à vários senhores e ainda atender à vários humanismos, incluindo
desde o mais dócil e maleável aos pressupostos de mercado como também o mais
raivoso e radical.
Ou seja, o discurso dos direitos humanos pode servir como um autêntico “cavalo de Tróia”[25] para mascarar a invasão da ideologia mercantil, em prol de direitos políticos e civis, como se fossem os únicos em defesa de direitos políticos e civis, como se fossem os únicos que interessassem a reivindicar e a exercer a cidadania.
Impossível ocultar que os direitos
humanos oscilar bem ao sabor de humores políticos ou de políticas estratégicas
locais nem sempre confessadas ou admitidas publicamente, quer por governos
multinacionais (como é o exemplo das sete irmãs do petróleo[26]).
Enfim, na vasta literatura dos direitos
humanos são recorrentes as referências diretas à intervenção, a invasão ou
influência de países ocidentais em casos específicos de pretensa violação de
direitos humanos por parte de algumas nações. São os povos civilizados
administrado “a cura” para os povos bárbaros e incivilizados, edificando-os na
cultura salutar dos direitos humanos.
A contrastar com tal militância
interventiva soergue-se simultaneamente um rotundo muro de silêncio, de
omissões, de neutralidades em face de atrocidades cometidas, por exemplo, nos
Balcãs (Bósnia e Kosovo) e no Iraque, a promoção da limpeza étnica de Ruanda, à
sonegação de direitos às mulheres na Arábia Saudita, ao trabalho escravo na
China e Bangladesh, à opressão dos curdos na Turquia ou do povo da Saara
Ocidental, por parte de Marrocos.
Realmente, a elasticidade e multiuso dos
direitos é evidente nas concepções oportunistas e economicamente interesseiras
de certos países, que se servem do seu poderio bélico para pacificar a seu
favor, sob o véu da ignorância dos direitos, em certas regiões do mundo.
O novo humanismo, portanto, e
supreendentemente elástico referente aos direitos humanos, porquanto os molda
de modo a torná-los em marionetes ao serviço dos interesses mais ou menos
imperiais ou neocolonialistas, mantendo aparentemente a sua pureza inicial.
De fato, a elasticidade do discurso
humanista dentro da vida social permite leviandades, estes desaforos pelo poder
de criar as ilusões e de encobrir outras realidades, enfim, as outras
experiências do estado de dominação.
No entanto, ainda poderá defender-se que
o novo humanismo fornece visão mais funcional e concreta aos direitos,
permitindo até manter uma plataforma mínima de direitos humanos potencialmente
universalizáveis em vez de uma listagem historicamente marcada, não consensual,
conforme consta da Declaração Universal dos Direitos Humanos de 1948.
Apresente-se que a implementação de
alguns dos direitos da referida Declaração seriam até política e socialmente
deslocados, como por exemplo, o direito às férias, havendo necessidade, por
isso, de os suprimir para melhor proteger ou reforçar outros direitos.
Afora isso, esta visão contribuiria para
renegar uma certa idolatria universalista dos direitos, prejudicial aos mesmos,
cingindo-se ao humanismo possível, o que contribuiria para uma perspectiva mais
sensata e pragmática, embora mais limitada, destes mesmos direitos.
Cumpre destacar que conforme defendem
alguns doutrinadores quanto a evolução histórica dos direitos humanos e às
transformações que ocorrem na nossa sociedade, o novo humanismo tem a
oportunidade de reiterar o seu realismo ao afirmar que os direitos humanos têm
a ver sobretudo com forças da globalização e da modernização (sejam físicas,
comerciais, culturais e informacionais).
Noutros termos, se os direitos humanos
são produtos de desenvolvimentos recentes, ou seja, da industrialização, da
urbanização e das revoluções nas comunicações e na informação. Assim, o novo
humanismo poderá, neste ponto, guindar-se a ideologia universal, cosmopolita
que recobre a todos estes aspectos do progresso ocidental dos direitos humanos,
uma vez que afora se assumiria nitidamente que as forças atrás referidas (de
globalização e de modernização) não são culturalmente específicas.
Apesar da pertinência desta posição, a
questão suscitada é saber em qual sentido o humanismo interpreta os direitos
humanos, considerando, ainda, que a globalização e a modernização são, além
disso, altamente variáveis, porquanto estas podem ter vários sentidos, alguns
mais afetos aos direitos e outros menos, consoante ao poder dos Estados, a
capacidade de controle das instâncias de governança global, o nível de
homogeneização cultural, o grau de penetração das economias de mercado e entre
outros fatores.
Noutras palavras, quer a globalização quer a modernização são muito ambíguas, embora frequentemente se dotem de propriedades propensas à ocultação de uma normatividade congruentes com a ideologia neoliberal[27] e neoconservadora[28].
O novo humanismo pode parecer mais
realista e cosmopolita, mais coerente com as exigências da nova ordem mundial,
ainda que esta assente sobretudo em pressupostos economistas e financerizados.
Por conseguinte, outras preocupações,
outras dicotomias tais como regulação/emancipação, por exemplo, oriundas do
velho humanismo clássico ou moderno, não passam de velharias guardadas no sótão
da memória, com interesse residual.
O novo olhar da ciência e da tecnologia
que são consideradas como bens econômicos e não como patrimônio da humanidade,
a aquisição e circulação de conhecimento útil e produtivo, do pensamento
tecnocrático é que deve orientar a nossa visão do ser humano e de seus direitos.
Consequentemente, os direitos humanos
emancipados continuarão como lacunas ofuscadas, ou então, são recriados à luz
dos direitos regulados pelos princípios do mercado, que tanto inspiram o novo
humanismo.
No vigente cenário de um pretenso
realismo econômico, que vivencia um momento crítico em certas zonas do mundo,
há um impulso para a desformalização da ideia de justiça social, ou para a sua
percepção como oferta apenas de garantias contingentes, ou ainda, para a sua
minimização na medida em que se limita a cumprir os direitos sociais de baixa
intensidade, de assistências aos mais desfavorecidos, de neopietismo em que as
intervenções neste campo obedeceriam a uma espécie de nova subsidiariedade do
social. Conclui-se que o público existe para os que não podem alcançar o
privado.
Nos países em crise já nem esta
derradeira afirmação é válida. Onde, aliás, o acesso ao público começa também a
ser cada vez mais restritivo, o que pode levar a afirmar que o público está,
nos tempos que correm, aberto apenas àqueles que manifestam ser detentores de
alguns recursos materiais e/ou de detentores de alguns recursos materiais e/ou
de determinado estatuto, devendo os restantes procurar o não-público, o
doméstico, o assistencial, o acaso e a fatalidade.
A justiça social não importa ou importa
pouquíssimo, valendo apenas a justiça que torna o indivíduo mais eficiente e
eficaz e, também, mais vendável.
Nessa fase do desenvolvimento
capitalista há a persistência de se cogitar sobre justiça, até porque este
conceito é extremamente funcional e útil ao mercado. Este é outro ponto
lacunoso do discurso feito pelo novo humanismo que não abandona a justiça,
apesar de ter relegado a justiça social a um plano inferior, ou até mesmo
esquecido.
Aliás, os subtextos sobre a redistribuição
de riquezas tendem, na retórica oficial do discurso não-humanista, a ser
omitidos e, muitas vezes, a favor da sublegendas de reconhecimento. Ou seja,
como que para equilibrar a balança da justiça cega, vem apostar na justiça
cultural, como se estivessem as lutas pela justiça social já vencidas.
E, nesse sentido, sobre sobrevalorização
de um dimensão da justiça, o que pode constituir-se também numa lacuna do novo
humanismo que nos desvia para outras lutas, deixando o caminho aberto para o
verdadeiro inimigo ocupar as nossas trincheiras ou restringir os nossos espaços
de ação e de intervenção.
Mas, ainda existem outras lacunas e
paradoxos dentro do discurso dos direitos humanos quando há a incompreensão da
pluridimensionalidade da justiça. Pois, se os doutrinadores mais ortodoxos
defendem que pretendem ir além da justiça econômica e da justiça cultural, será
necessário reforçar as defesas, contendo os seus objetivos.
Por conseguinte, a proposta de uma
terceira dimensão relacionada com a justiça política, entendida como
representação, ou como paridade administrativa, pode configurar-se como
problemática para uma pós-democracia que se dá mal com a polarização da
política e com a hegemonia de categorias tradicionais como as de classe social.
Então, remeter a justiça política para a
esfera de interesses meramente teóricos, relevando ao mesmo tempo a sua fraca
produtividade e a sua tendência escusadamente conflitual, pode ser sinal de
sensatez política, e que o novo humanismo não deixa de subscrever.
O novo humanismo persiste na preocupação
pela justiça, mas não de uma justiça qualquer. Pois apadrinha nitidamente a
justiça com pendor industrial e mercantil cuja primordial preocupação não é
igualdade, mas antes a condução de vidas e de mentes pelos parâmetros de maximização
de resultados ditados pela eficiência mercantil, independentemente dos efeitos
de exploração, de competição e da desigualdade que geram.
Portanto, tais efeitos são omitidos ou
catalogados como meramente colaterais, pelo que o novo humanismo que continua a
defender a justiça empresarialista e mercantil como realização humana, que
sintoniza o indivíduo com o que hoje verdadeiramente interessa, e que permite
tecer contornos realistas da verdadeira justiça.
Neste caso, o cidadão autenticamente
justo será aquele que se tornou relevante ou ajustado na ordem institucional do
mercado, ou seja, o cidadão eficiente e vendável.
Facilmente se verifica que a justiça
empresarialista e mercantil possui relações íntimas, profundas e privilegiadas
com o mundo das organizações. E, para tanto é nesse sentido que os vários
estudos tendem ao teor psicossociológico, reportam as suas vantagens
designadamente na ótica da eficiência organizacional.
Praticar a justiça organizacional pode
significar que alguém se tornou vulnerável aos objetivos da organização e que
não só contribuiu para cumprir as metas de produção como excedeu as
expectativas. Revela-se o verdadeiro trabalhador de qualidade, por ser ordeiro,
controlado, eficiente, respeitador, disciplinado que vai permitir à organização
fazer mais com menos. Vencer o paradigma custo e benefício é a missão do
verdadeiro cidadão organizacional.
Discute-se, no entanto, se tal perfil
corresponde a uma verdadeira humanização do trabalhador, e tal lacuna do atual
humanismo, sobretudo, quando é sabido que a qualidade, juntamente com a
flexibilidade e as equipes de trabalho se constituem com frequência, dentro de
novas condições em que se processa a gestão de recursos humanos no tripé da
subjugação[29].
Ao final, a noção de justiça manipulada
pelo novo humanismo que, preferencialmente, optar pelo conceito de equidade por
maior vinculação à produtividade econômica e à contribuição individual, tende a
provocar, mesmo quando invoca a ética e a responsabilidade, a erosão de valores
da autoconfiança, da colegialidade, da solidariedade da justiça do cuidado,
embora as ideologias do empreendedorismo, da iniciativa e da responsabilidade
individual, das competências mobilizadas possibilitem um cândido olhar e mais
humano para as justiças que oprimem e instrumentalizam.
A essência da justiça do mercado advém
de sua capacidade de se tornar naturalmente felizes pela posse, consumo e
intercâmbio de produtos e bens. Recolocando a justiça social extrema que
procura combater as formas institucionalizadas de dominação e opressão nas
relações de trabalho, na tomada de decisões ou no plano cultural, pode
equivaler ao gesto de distanciamento crítico que poderá dar-nos uma visão mais
plena e completa e ortodoxa da realidade social e política.
São evidentes as vicissitudes por que
tem passado a democracia e exigem esforço na sua revitalização enquadrando os
direitos humanos e a justiça na era dos mercados, sem serem alterados em sua
essência.
Assim é possível conhecer na democracia
tecnocrática a justiça meritocrática. Na pós-democracia, a justiça
individualista, na democracia deliberativa comunicativa, a justiça cívica e
solidária e, na democracia com direitos humanos, a justiça cosmopolítica (onde
ser justo equivale ser cidadão do mundo e para o mundo).
Há três conceitos interrelacionados,
mas, que não coincidem em seus sentidos. A democracia não se identifica com a
justiça nem com os direitos humanos, nem a justiça é completamente sobreponível
ao conceito de direitos humanos.
A este fim e, reportando-se apenas à relação
entre a democracia deliberativa comunicativa e democracia como um dos direitos
humanos, considera-se que a fundamentação da democracia nos direitos baseados
na justiça é, ou pode ser, mais ortodoxa que a fundamentação da democracia nos
direitos humanos conforme explicitados na Declaração Universal dos Direitos
Humanos de 1948. No pensamento de John Rawls, por exemplo, a referida
proposição é plenamente possível, além de ser compreensível e defensável.
Além desta polêmica, outro cenário nos afronta
onde se defende como solução digna, a democracia, os direitos e a justiça,
principalmente quando se encara a democracia com os direitos humanos, uma vez
que reposiciona a democracia no campo das preocupações e luta pelos direitos
compreendidos em sua essencialidade emancipatória e, pela justiça social em
qualquer parte do mundo.
Pois ser justo equivale, em verdade, a
ser cidadão solidário que investe continuamente na cidadanização dos direitos
de todos, tendo em vista a emancipação. O contexto político-social propício e
ideal ao seu desenvolvimento é o da desglobalização, conforme a proposta de
alguns doutrinadores, construída a partir de baixo, em interdialogação e
cordialidades, com as diversas forças sociais e as múltiplas comunidades
políticas.
Somente em consensos sobrepostos,
construídos primeiramente, em cada comunidade política concreta e depois entre
comunidades, é possível progredir numa concepção mais consistente de justiça
global e, ao mesmo tempo, construir uma plataforma consensualizada de direitos
humanos que seriam paralelos com confluência.
Conclui-se, portanto, uma cosmopolítica
como a forma de democracia, de justiça e de direitos humanos que não deixa de
assumir igualmente as formas do respeito ao amor, ao afeto e da solidariedade,
que constituem as bases do reconhecimento, ao serviços do incremento das
interações entre os sujeitos que se interessam reciprocamente pelos seus
percursos de vida diferenciados, porque se valorizam entre si, deste modo, se
vivenciam a si próprios como valiosos para sociedade e para o mundo.
Será esse método capaz da construção de
ética democrática e cosmopolítica e da própria democracia entendida como
direitos humanos.
Enfim, trata-se de sincera ingenuidade,
crer nas virtudes intrínsecas do novo humanismo para regular de forma quase
automática, a vida coletiva e, noutro plano, o próprio liberalismo, enquanto
sistema econômico e político.
Muitos estão convictos de que o modelo
representativo, muito formal e pouco substantivo de democracia tradicional já
não serve. Então, deverá encontrar outros compromissos, definições e recursos.
Para torná-la mais adaptável e mais flexível, mais líquida e mais pasteurizada,
além de mais desterritorializada é, portanto, o desafio que a democracia
contemporânea tem que enfrentar a fim de melhor atender ao caráter elástico e
dinâmico do mundo social contemporâneo, para melhor se enquadrar na
plasticidade dos status e das experiência de dominação ordinárias e, para
melhor combater a crítica do desencantamento tão peculiar no cosmo capitalista.
Conforme ainda alertaram Boltanski e
Chiapello, muitos se esqueceram da capacidade regenerativa do capitalismo que
tanto aproveita, realmente, muitas críticas que lhes são dirigidas, como por
exemplo, de alienação no trabalho ou de mecanização das relações humanas, para
se renovar encontrando, assim, apoio moral que lhe falta e dispositivos de
justiça que o tornam mais humanizado.
A relevante denúncia da obscuração do
campo visual por parte do novo humanismo, ora descrito, há de ir além e anunciar
outro humanismo, que não só exercite a ética da crítica à governamentalidade
estabelecida pelos interesses e exigências do mercado, mas também a ética da
justiça e dos direitos, do cuidado, do reconhecimento e da solidariedade, quer
em relação aos que nos estão próximos, quer aos que estão distantes.
Sobre as lacunas ou paradoxos que na
ideologia oficial do humanismo contemporâneo não emergem ou são ocultados por
outros conceitos (ou pelos conceitos, embora ressignificados), mobilizando um
novo olhar sobre a democratização da sociedade, a justiça e o empenho nas lutas
pela dignidade própria e do outro.
Desta forma, finalmente emergirá o novo humanismo[30] dotado de contornos de autêntico contrahumanismo alternativo, baseados nos direitos humanos e na sua narrativa emancipatória e onde todos serem reconhecidos como autênticos “sujeitos políticos[31] e de políticas públicas”.
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Notas:
[1]
A globalização neoliberal corresponde a um novo regime de acumulação do
capital, um regime mais intensamente globalizado que os anteriores, que visa,
por um lado, dessocializar o capital, libertando-o dos vínculos sociais e
políticos que no passado garantiram alguma distribuição social e, por outro
lado, submeter a sociedade no seu todo à lei do valor, no pressuposto de que
toda atividade social é mais bem organizada quando organizada sob a forma de
mercado. A consequência principal desta dupla transformação é a distribuição
extremamente desigual dos custos e das oportunidades produzidos pela
globalização neoliberal no interior do sistema mundial, residindo aí a razão do
aumento exponencial das desigualdades sociais entre países ricos e países
pobres e entre ricos e pobres no interior do mesmo país.
[2]
O humanismo foi movimento filosófico e literário dos séculos XIV e XV, na
Península Itálica. O termo "humanismo" era empregado para designar os
estudos de humanidades, isto é, a literatura clássica, história, dialética,
retórica, aritmética, filosofia natural e línguas modernas. O nomen
refere-se a ideia de que o homem estaria no centro de tudo, sendo
antropocêntrica, ao contrário da mentalidade medieval, que era teocêntrica. O
novo humanismo surge numa era caracterizada pelo rompimento de estruturas da
família e da sociedade, onde a educação é ainda o meio de reconstituir o tecido
social. O novo humanismo é amalgamado por vários elementos apropriados e
ressignificado a partir do humanismo renascentista.
[3]
É conjunto de direitos que materializam a dignidade humana. Enfim, são direitos
básicos indispensáveis à concretização da dignidade da pessoa humana. Os
direitos humanos são preexistentes à ordem positiva, sendo imprescritíveis,
inalienáveis e dotados de eficácia erga-omnes, além de serem absoluto e
autoaplicáveis. A essência do conceito de direitos humanos é focada na proteção
aos direitos mais importantes da pessoa. Sendo aplicáveis a todos os seres
humanos, independentemente de etnia, nacionalidade, condição social, sexo,
religião ou qualquer outro critério. O princípio da preservação da dignidade
humana, é um super-princípio, no qual está alicerçado toda e qualquer relação
da sociedade e do Poder Público. A dignidade humana é um dos fundamentos da República
Federativa do Brasil. A teoria geral dos direitos humanos procura fincar
alicerces propedêuticos para prosseguimento e proteção dos direitos humanos.
[4]
O capitalismo tardio é a fase que se inicia com o fim da Segunda Guerra,
ancorado na derrota histórica da classe trabalhadora internacional nas décadas
de 1930 e 1940 (pelo fascismo, a guerra, a Guerra Fria e pelo macarthismo nos
EUA), que permitiu a retomada da taxa média de lucro. Ou seja, uma nova onda
longa ascendente começou em 1940 para os EUA e 1948 para a Europa, onde a
tendência histórica do capitalismo foi contrabalanceada pela derrota do
proletariado e a taxa média de lucro recuperada após a crise de 1929. Portanto,
para Mandel, a retomada das ondas longas está baseada em fatores exógenos a economia;
não se dá de maneira mecânica como descrito por Kondratiev, se bem que para seu
declínio atuam fatores endógenos. O capitalismo tardio foi precedido pela onda
longa estagnacionista que começou em 1913 e se intensificou com a Grande
Depressão de 1929/32, somente um aumento na taxa média de lucros permitiria uma
nova aceleração da acumulação de capital, que de fato aconteceu durante e
depois da Segunda Guerra Mundial. Como não houve nenhuma modificação
significativa no período nas técnicas de produção dos meios de subsistência da
classe trabalhadora nem uma revolução tecnológica na produção de capital
constante a elevação da taxa de lucro veio da elevação da taxa de mais-valia.
[5]
O capitalismo contemporâneo é marcado por crises que repercutem diretamente nas
condições de vida e trabalho da classe trabalhadora. As mudanças nas relações
entre capital e trabalho interferem diretamente nas políticas sociais, cujos
efeitos são devastadores para a proteção social, acentuando os seus aspectos de
precarização, seletividade e atendimento pontual diante das demandas sociais. A
precarização do trabalho, necessariamente ela nos remete à análise das
alterações que vêm ocorrendo no mundo do trabalho, sobre a hegemonia do
capital, consubstanciadas pelas alterações nos direitos trabalhistas, nas
proteções sociais, nas perdas salariais, nos benefícios sociais, na segurança e
higiene no trabalho, na proteção sindical, enfim, nas transformações
societárias que repercutem diretamente na vida dos trabalhadores. O trabalho precário pressupõe: A totalidade
das condições inadequadas de trabalho, acompanhadas da ausência ou redução do
gozo dos direitos trabalhistas por parte do trabalhador. A precarização do
trabalho está diretamente relacionada ao aumento do assalariamento sem carteira
assinada, do trabalho autônomo e do informal, da redução e/ ou ausência de
direitos trabalhistas, bem como de suas respectivas implicações na jornada de
trabalho e no tempo de permanência no trabalho, nos rendimentos do trabalhador,
na possibilidade de acesso aos mecanismos de proteção social e nas condições de
trabalho às quais são submetidos cotidianamente os trabalhadores.
[6]
Alguns dos exemplos mais significativos do pensamento humanista estão em
“Discurso sobre a dignidade do homem”, obra de autoria de Giovanni Pico Della
Mirandola. Considerado um dos primeiros livros da filosofia moderna, ele
apresenta uma tese principal a respeito da criação ter ocorrido com Deus
permitindo ao ser humano a especial liberdade de construir a si mesmo. Por meio
desta emancipação, segundo o autor, o ser humano não pode ter um destino
determinado, uma vez que é o próprio artesão que decidirá o que será,
encontrando no processo a sua essência por meio da racionalidade fornecida por
Deus. O retorno às obras dos pensadores clássicos teve início com a Filosofia
Escolástica. O principal representante dessa corrente filosófica foi São Tomás
de Aquino (1225-1274), filósofo e teólogo da Igreja Católica. São Tomás
acreditava que a razão, o intelecto humano, não devia ser temida – ele
considerava a razão como outro caminho para Deus. A Escolástica adaptou os
ensinamentos do filósofo grego Aristóteles à religião. As ideias do filósofo
foram utilizadas para esclarecer e explicar os ensinamentos da religião através
de conceitos e princípios lógicos. Os pensadores e intelectuais humanistas
geralmente são confundidos com antirreligiosos, porém não podemos perpetuar
esse equívoco de interpretação, visto que os humanistas queriam manter uma
relação com Deus e com o mundo natural. A investigação humana seria
privilegiada, o homem racionalizaria através dos seus pensamentos a
investigação dos diversos fenômenos naturais, sociais, culturais e míticos.
[7]
(...) o capitalismo atual tem garantido sua dinâmica, também, porque a queda do
preço dos produtos globais incorpora continuamente mercados (inclusão) que
estavam à margem do consumo por falta de renda. É por isso que alguns dos
maiores crescimentos de várias empresas globais de bens de consumo têm sido
registrados nos países periféricos da Ásia e da América Latina, onde se
concentra grande parte do mercado dos mais pobres.’.
[8]
Luc Boltanski é sociólogo francês, professor na École des haustes Études en
sciences Sociales (EHESS) de Paris, onde foi um dos fundadores do Groupe de
sociologie politique et morale. É conhecido como figura principal da escola
pragmática da sociologia francesa, corrente que iniciou com Laurent Thévenot e
que também é chamada de teoria das economias da grandeza ou sociologia dos
regimes de ação.
[9]
Ève Chiapello é sociólogo francês, e estudou como o capitalismo financeiro
mobiliza seus críticos para mantê-lo funcionando por meio de vários
dispositivos. É diretor da Escola de Altos Estudos em Ciências Sociais, depois
de ter sido professor de Contabilidade no departamento na Escola de Estudos de
Negócios Superiores em Paris. Ficou conhecido pela publicação em 1999
intitulada como O Novo espírito do Capitalismo, em coautoria com Boltanski. E
seguiram os pensamentos de Max Weber para analisar as mudanças ocorridas dentro
do modelo capitalista desde a década de 1960.
[10]
Heráclito de Éfeso (540 a.C. a 470 a.C.), como o próprio nome indica, nasceu na
cidade de Éfeso. Foi considerado um dos filósofos mais fascinantes, apesar de
suas ideias confusas, o que resultou no apelido de “O Obscuro”. Esse cientista
transmitia seus ensinamentos na forma de jogos de palavras e charadas. Em razão
da forma de expor seu pensamento, as ideias de Heráclito provocam debates
acirrados há mais de vinte séculos. Os gregos e romanos já discutiam sobre ele e,
mais tarde, foi tema de debates entre cristãos e muçulmanos. Já na filosofia
moderna e contemporânea, sempre ressurgem assuntos ligados a esse cientista.
[11]
Desenvolvido pelo polonês Zygmunt Bauman, modernidade líquida é um conceito
sociológico que tenta dar conta do modo como se dão as relações sociais na
atualidade. Segundo o sociólogo, a modernidade líquida teve início após a
Segunda Guerra Mundial e se estende até os dias atuais. Esse período é marcado
pelas transformações nas relações sociais, econômicas e de produção
desencadeadas pelo capitalismo globalizado. Vivemos em um momento histórico em
que as relações são frágeis, fugazes e maleáveis, afirma o sociólogo. Além
disso, segundo ele, as ideias e relações interpessoais estão susceptíveis a
transformações rápidas e imprevisíveis. A modernidade líquida é o tempo
histórico em que vivemos.
[12]
O conceito de capitalismo informacional foi usado pela primeira vez no livro “A
sociedade em rede” de Manuel Castells, sociólogo espanhol. Ele faz referência à
evolução de instrumentos técnicos no sistema capitalista, envolvendo as
mudanças tecnológicas que vieram com a terceira Revolução Industrial.
[13]
Segundo Bauman, as relações
humanas agora se restringem a conexões superficiais que podem ser rapidamente
desfeitas como um “deixar de seguir” ou bloquear nas redes sociais. Esse traço
é observável desde os vínculos de amizade até os amorosos. Os contatos entre
pessoas se dão, unicamente, devido a uma necessidade de prazer momentâneo. Não
há mais a criação de vínculos duradouros. Com isso, o termo amigo agora é usado
para se referir a colegas ou contatos virtuais.
[14]
É um dos mais influentes pensadores franceses contemporâneos, ao lado de Michel
Foucault (1926-1984). Seus escritos iniciais estão ligados à história da filosofia.
No final dos anos 60, com a publicação de "Lógica do Sentido" (Ed.
Perspectiva) e "Diferença e Repetição" (Ed. Graal), adquiriu o status
de pensador com teoria própria. A ideia de diferença é o núcleo de sua
filosofia. Sua obra abre espaço para as singularidades, os acontecimentos e as
anomalias, eternos excluídos da lógica tradicional, que só capta as grandes
identidades e não compreende as pequenas diferenças. Buscava a possibilidade de
o pensamento ser capturado pela vida, inventando categorias flutuantes, aptas a
entender a mobilidade, a invenção e a criação incessantes. Em 1972, publica,
junto com o psicanalista Félix Guattari, "O Anti Édipo", no qual
realiza uma crítica do conceito freudiano e lacaniano de inconsciente a partir
da categoria marxista de "produção". A parceria se prolongaria com
"Mil Platôs" (recém-publicado no Brasil pela Editora 34), "Kafka
- Por uma Literatura Menor" (Ed. Imago) e "O Que É a Filosofia?"
(Ed. 34). O fato de não ter limitado sua reflexão à própria filosofia, buscando
estímulos para pensar no cinema (como em "A Imagem-Movimento" e
"A Imagem-Tempo", Ed. Brasiliense), na literatura ("Proust e os
Signos", Ed. Forense Universitária), na história e nas ciências,
tornaram-no um pensador capaz de fazer a filosofia saltar os muros acadêmicos.
(CSC).
[15]
Félix Guattari (1930-1992) foi filósofo, psicanalista, semiólogo, roteirista e
ativista revolucionário francês. Um dos fundadores dos campos da esquizoanálise
e ecosofia. É conhecido por suas contribuições em obras de Gilles Deleuze,
notavelmente em o Anti-Édipo e Mil platôs, os dois volumes que formam a coleção
Capitalismo e esquizofrenia. Guattari escreveu os seguintes livros:
"Psicanálise e Transversalidade"; "A Revolução Molecular",
um livro que resume suas propostas de militância política; "O Inconsciente
Maquínico", onde expõe a reformulação que fez da ideia do inconsciente
freudiano.
[16] Alexis-Charles-Henri Clérel, visconde de Tocqueville, chamado de Alexis de Tocqueville (1805-1859) foi pensador político, historiador e escritor francês. Tornou-se célebre por suas análises da Revolução Francesa, cuja pertinência foi destaca por François Furet, da democracia americana e da evolução das democracias ocidentais em geral. Raymond Aron pôs em evidência sua contribuição à sociologia. Igualdade de condições, segundo Tocqueville, é um dos valores que caracterizam e definem a democracia, dando à “vontade política uma certa direção, uma determinada feição às leis, aos governantes as máximas informações, e hábitos peculiares aos governados”. No entanto, com o pensamento de que muitos outros poderiam anunciar estes bens que a igualdade proporciona aos homens, ele se dirige justamente aos perigos advindos dela, entre eles, o individualismo, pois, à medida que a igualdade se fortalece, o individualismo se manifesta e de forma lenta e gradativa vai pondo em risco a democracia.
[17]
O livro “A Multidão Solitária” (The Lonely Crowd), de David Riesman,
publicado em 1950, foi um dos primeiros best-sellers da Sociologia. Com
recurso a noções tais como inner directed e other directed,
Riesman sugere que as pessoas “perdem liberdade e autonomia individual ao
tentar ser como as outras”. Esta é mais uma obra clássica posta em pousio pela
sociologia avançada. “Na solidão, o solitário corrói o seu coração; na
multitude, é a multidão que lho corrói” (Friedrich Nietzsche, “Humano,
demasiado humano”, 1878-1879). “Sofrer de solidão, mal sinal; até agora, só
sofri de multitude” (Friedrich Nietzsche, “Assim falou Zaratustra”, 1893).
[18]
Denomina-se por Nova Ordem Mundial o campo político mundial após a Guerra Fria.
A Nova Ordem Mundial – ou Nova Ordem Geopolítica Mundial – significa o plano
geopolítico internacional das correlações de poder e força entre os Estados
Nacionais após o final da Guerra Fria. Com a queda do Muro de Berlim, em 1989, e
o esfacelamento da União Soviética, em 1991, o mundo se viu diante de uma nova
configuração política. A soberania dos Estados Unidos e do capitalismo se
estendeu por praticamente todo o mundo e a OTAN (Organização do Tratado do
Atlântico Norte) se consolidou como o maior e mais poderoso tratado militar
internacional. O planeta, que antes se encontrava na denominada “Ordem Bipolar”
da Guerra Fria, passou a buscar um novo termo para designar o novo plano
político. A primeira expressão que pode ser designada para definir a Nova Ordem
Mundial é a unipolaridade, uma vez que, sob o ponto de vista militar, os EUA se
tornaram soberanos diante da impossibilidade de qualquer outro país rivalizar
com os norte-americanos nesse quesito. Outra mudança acarretada pela emergência
da Nova Ordem Mundial foi a necessidade da reclassificação da hierarquia entre
os Estados nacionais. Antigamente,
costumava-se classificar os países em primeiro mundo (países capitalistas
desenvolvidos), segundo mundo (países socialistas desenvolvidos) e terceiro
mundo (países subdesenvolvidos e emergentes). Com o fim do segundo mundo, uma
nova divisão foi elaborada.
[19]
A liberdade política somente existe em sociedade regidas por lei, uma vez que a
liberdade é o direito de fazer tudo o que as leis permitem, e, assim, para
Montesquieu, a liberdade filosófica assemelha-se à independência do estado de
natureza na medida em que ambas pressupõem a inexistência de quaisquer peias à
vontade humana. No Iluminismo, a liberdade de consciência ganhou importância no
campo político. Transpareceu o paradoxo de se admitir que um Estado fundado na
inviolabilidade da personalidade exercesse coação sobre os cidadãos para que
agissem de forma contrária às suas consciências. Várias fórmulas foram
idealizadas para contornar o conflito. Após a Primeira Guerra Mundial, as
Constituições, legislações e declarações de direitos, no plano internacional,
incorporaram duplicidade de direitos: direitos, garantias e liberdades, de um
lado, e direitos sociais de outro. As Constituições contemporâneas deram ênfase
à liberdade positiva, condicionada à intervenção do poder público, concebida
para realização de fins públicos, objetivos predeterminados pelo Estado. Tal
liberdade foi pensada como garantia de condições para o desenvolvimento do
potencial humano em sociedade. A garantia de eficácia de direitos e liberdades
tem como corolário a inflição de deveres ao indivíduo, tanto de abstenção de
condutas como de realização de conduta determinada.
[20]
O advento das tecnologias da informação e comunicação (TIC) em nível mundial,
bem como o discurso de uma nova gramática social, buscando o alargamento da
participação nas teorias democráticas contemporâneas, aliada a reforma da
administração pública, proporciona diversos desafios para o Estado. Uma das
possíveis respostas para esses desafios enfrentados pela gestão pública é a
governança eletrônica. As iniciativas de democracia digital são produto da
interação entre as expectativas da sociedade, as prioridades de governos, a
vontade dos atores envolvidos, obrigação legal e a viabilidade tecnológica.
Assim, por democracia digital se entende o emprego de tecnologias digitais de
comunicação com o fito de corrigir, incrementar, ou incorporar novos
procedimentos ao processo político, no sentido de melhor atender a um ou mais
princípios da democracia.
[21]
O termo politicamente correto é usado para descrever expressões, políticas ou
ações que evitam ofender, excluir e\ou marginalizar grupos de pessoas que são
vistos como desfavorecidos ou discriminados, especialmente grupos definidos por
gênero, orientação sexual ou cor. O termo ganhou força nos EUA num momento de
discordância nacional, ao fim dos anos oitenta e início dos anos noventa. Antes
disso, era usado por negros ativistas, pessoas de esquerda, feministas e,
ainda, membros do movimento estudantil. Sendo termo usado por minorias e tinha
conotação irônica. Depois dos anos noventa, deixou de ser termo usado apenas
por minorias, quando a nova direita passou a utilizar o termo para criticar
principalmente professores e acadêmicos afirmando que eram radicais em suas
falas no campus e quem não seguia essas regras era hostilizado de punido. Tinha
contação política e, os professores eram acusados de ensinar ideais radicais e
de esquerda que poluíram a mente da juventude norte-americana.
[22]
Todo ser humano tem direito à vida, à liberdade e à segurança pessoal. Ninguém
será mantido em escravidão ou servidão; a escravidão e o tráfico de escravos
serão proibidos em todas as suas formas. Ninguém será submetido à tortura, nem
a tratamento ou castigo cruel, desumano ou degradante.
[23]
Uma diferença importante entre capital social e outras formas de capital é que
o capital social existe em uma "relação social". Reside nas
"relações" e não no indivíduo sozinho, como é o caso de habilidades
de capital humano. É construído em coletividades institucionalizadas tais como:
universidades, corporações, governos, associações informais de pessoas em que o
conhecimento e as visões de mundo formam-se e são transferidas.
[24]
Assim, a legitimidade de um sistema político é construída por meio de fatores
institucionais, históricos e culturais.
Na dimensão da cultura política são as atitudes de satisfação
demonstrada pelos cidadãos em relação à democracia que nos dão indícios sobre o
grau de legitimidade e credibilidade do sistema político. Esse indicador é
clássico e vem dos tempos de David Easton (1965), para quem essas atitudes
possibilitam determinar o que ele denominou de apoio difuso, que era
considerado essencial no processo de construção de legitimidade das
instituições políticas. Apesar das críticas feitas aos conceitos de apoio
difuso e apoio específico, consideramos que, pelo menos até os dias de hoje, os
aspectos positivos e sua contribuição na compreensão das bases de legitimidade
superam as deficiências apontadas por vários autores (NORRIS, 1999). Porém, o
conceito mais importante na compreensão da estabilidade de um sistema político
tem a ver com o apoio dos cidadãos às instituições da poliarquia.
[25]
O cavalo de Troia foi um símbolo da Guerra de Troia, responsável pela
consolidação do conflito no imaginário popular. Esse suposto presente dado
pelos gregos aos troianos ao final da guerra fez parte de uma artimanha criada
por Odisseu, grande estrategista, para que os gregos vencessem o conflito.
[26]
A história teve início em meados de 1928, quando as sete empresas firmaram o
acordo Achnacarry. O grupo era composto pelas empresas: Exxon; Shell; BP;
Mobil; Texaco; Gulf e Chevron. Sete Irmãs ou Sete Irmãs do Petróleo é o apelido
dado às sete maiores companhias de petróleo transnacionais, que dominaram o
mercado petrolífero internacional até os anos 1960. O termo foi cunhado por
Enrico Mattei, quando este era diretor da petrolífera italiana Agip-ENI. Mattei
acusava o oligopólio formado pelas "sete irmãs" de criar um cartel
para dominar o mercado petrolífero internacional. Mattei defendia o direito dos
países petrolíferos da OPEP e outros possuidores de reservas petrolíferas de
receberem 75% dos lucros do petróleo.
[27]
O neoliberalismo é uma doutrina socioeconômica que retoma os antigos ideais do
liberalismo clássico ao preconizar a mínima intervenção do Estado na economia,
através de sua retirada do mercado, que, em tese, autorregular-se-ia e
regularia também a ordem econômica. Sua implantação pelos governos de vários
países iniciou-se na década de 1970, como principal resposta à Crise do
Petróleo. Os neoliberais combatem, principalmente, a política do Estado de
Bem-Estar social, um dos preceitos básicos da social-democracia e um dos
instrumentos utilizados pelo Keynesianismo para combater a crise econômica
iniciada em 1929. Nessa política, apregoava-se a máxima intervenção do Estado
na economia, fortalecendo as leis trabalhistas a fim de aumentar a
potencialidade do mercado consumidor, o que contribuía para o escoamento das
produções fabris. A crítica direcionada pelo neoliberalismo a esse sistema é a
de que o “Estado forte” é oneroso e limita as ações comerciais, prejudicando
aquilo que chamam de “liberdade econômica”. Além disso, a elevação dos salários
e o consequente fortalecimento das organizações sindicais são vistos como
ameaças à economia, pois podem aumentar os custos com mão de obra e elevar os
índices de inflação. Dessa forma, os neoliberais defendem a máxima
desregulamentação da força de trabalho, com a diminuição da renda e a
flexibilização do processo produtivo.
[28]
Nos últimos anos, vive-se no Brasil uma onda conservadora, presente em
diferentes áreas. Alguns autores publicaram estudos que indicam a presença de
ações de grupos neoconservadores no cenário brasileiro (BARROCO, 2011, 2015;
MOLL, 2015a). É crescente o movimento de grupos de direita no Brasil, entre os
quais movimentos conectados ao neoliberalismo e ao neoconservadorismo. Em
relação ao neoconservadorismo, Moll (2015a) afirma que é possível verificar a
força desse movimento quando grupos de direita atacam, por exemplo, jornais e
emissoras de televisão por apresentar “algumas posições progressistas, ainda
que limitadas, acerca de questões de gênero, descriminalização das drogas,
aborto, ecumenismo religioso, racismo e defesa do meio ambiente”. Outro exemplo
trazido pelo autor, que demonstra a existência de um movimento neoconservador
no Brasil, é relacionado a políticos representantes no Congresso Nacional.
Mesmo que poucos políticos se apresentem como neoconservadores no Congresso
brasileiro, é notório que as posições de muitos políticos se aproximam de
ideias neoconservadoras. Como exemplo de políticos neoconservadores, Moll
(2015a) cita Eduardo Cunha (PMDB-RJ) e Jair Bolsonaro (PSL-RJ). Mostra como
defendem uma política de austeridade e adotam, nas palavras de Moll (2015a),
“um discurso moralista baseado, inclusive em pressupostos cristãos estritos (para
não dizer fundamentalistas)”. Finaliza seu texto com a afirmação de que é
necessário ampliar os estudos sobre “o neoconservadorismo e o neoliberalismo no
Brasil, inclusive, como resultado de processos transnacionais, para analisar a
fundo as divergências e convergências a fim de compreendê-los como percepções
de mundo que buscam se tornar hegemônicas”.
[29]
O tripé macroeconômico é o conjunto de três pilares que sustentam a condução da
política econômica, a saber: o câmbio flutuante, a meta de inflação e a meta
fiscal. Tal tripé foi implementado em 1999 pelo Banco Central, na época sob a
direção de Armínio Fraga a fim de combater a crise fiscal e a delapidação de
reservas internacionais que assolavam o país. O tripé da subjugação é composto
por educação, raça e mobilidade e, principalmente, facilita a compreensão da
instrumentalização educacional e as trajetórias sociais dos envolvidos.
[30] A superação do individualismo e a pandemia que recentemente irrompeu os chocantes termos da vida humana e repropôs a verdade da globalização, isto é, a existência de estreita interdependência que une os destinos da família humana inteira, talvez seja essa a maior conquista desse drama coletivo e, consequentemente tornou mais transparente à consciência de que se não nos salvarmos sozinhos, mas sempre e somente juntos. O novo humanismo se construiu a partir de radical questionamento da própria identidade humana, onde a genética, as neurociências e a inteligência artificial, graças à transformação das capacidades físicas e intelectuais de seres humanos, induzem-nos a cogitar de pós-humanismo, querendo aludir com isso à possibilidade de o ser humano dar origem a operação cada vez mais complexas, mas também de ver atrofiadas as suas próprias faculdades pessoais, o pensamento e a memória em primeiro lugar.