Giros epistemológicos na filosofia da educação

O presente artigo discorre sobre os giros epistemológicos na filosofia da educação

Fonte: Gisele Leite

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Os giros epistemológicos têm erguido novas questões na história da Filosofia e na Filosofia da Educação, como também tem deflagrado novas formas de conceber e relacionar as categorias como as de sujeito-objeto, pensamento e linguagem, realidade e linguagem, corpo e alma, indivíduo e sociedade, entre tantas outras.


O giro linguístico conforme desencadeia o paradigma epistemológico, se apresenta de maneira diferenciada de compreender tais categorias. E, tais reflexos apresentam-se como questionamentos dos tradicionais fundamentos que suportam os conhecimentos humanos e a Educação, tendo como referência primordial, alguns apontamentos da filosofia de Wittgenstein[1] e da epistemologia social de Popkewitz[2].


Os giros epistemológicos têm produzido desdobramentos presentes nas questões na Filosofia antiga, moderna e contemporânea.


Enquanto Platão buscava conhecer a imutável essência das coisas, as verdades eternas que para ele, seriam encontradas na ordem do mundo, na proporção em que o pensamento, deixando-se guiar pela natureza das coisas, de forma a corresponder à realidade e à natureza intrínseca dos objetos.


Através de Descartes[3] e Kant, entre outros filósofos, na filosofia moderna, o problema do conhecimento passa a ser formulado a partir da ideia de sujeito universal e autoconsciente.


Reconhecido como condição necessária para a objetivação da realidade, o sujeito, de posse do objeto, quando manifesta adequadamente a representação deste, expressa a verdade.


Tanto no antropocentrismo[4] moderno, quanto na cosmologia grega, porém, compreende-se o ato de conhecer com restrito à relação sujeito-objeto.


Apesar das diferenças e da evolução, em ambos contextos e modelos filosóficos, admite-se que o real é conhecido diretamente pelo pensamento, sem a mediação da linguagem. Esta é vista como secundária no conhecimento. O que é uma compreensão constante na história da filosofia ocidental.


A forma diferenciada de compreender a relação entre linguagem e realidade, contudo, pode ser encontrada nas formulações que resultam, entre outras, do movimento que ficou conhecido na filosofia por giro linguístico, no contexto do qual, procurar-se-á apresentar, a filosofia de Wittgenstein que, em última análise, representa uma crítica radical a toda forma de fundacionalismo e essencialismo nas questões do conhecimento, entre outras.


Cabe, portanto, investigar quais os reflexos do giro linguístico ou virada linguística na Filosofia e na Filosofia da Educação. Entre os filósofos que consideram o conjunto de questões levantadas pelo paradigma linguístico e que têm enxergado a educação[5] nessa perspectiva conforme Popkewitz.


Segundo esse autor que desenvolve crítica contundente sobre a análise centrada em filosofias fundacionalistas, destacando que em educação o importante é pensar os fatores sociais, culturais, políticas e os poderes que atuam na produção de verdades.


Dentro da filosofia grega, o conhecimento se sustenta a partir de uma ordem cosmológica, na qual o próprio homem deveria encontrar seu lugar. A ordem do mundo, dos objetos e das coisas pré-existente à inteligibilidade humana, sendo circunscrita no pensamento grego, como a necessária condição que guia o homem na busca do conhecimento, pois a objetividade deste é dada pelos objetos.


As coisas possuem qualidades objetivas, relações e diferenças entre si mesmas. Ao lidar com as coisas, devemos nos orientar pela natureza das coisas.


O sujeito, ao revés, do que ocorre no pensamento cartesiano, dominado pelas coisas, que guiam o curso do seu pensamento. Assim, os gregos desenvolvem um sofisticado conceito de razão, sem que esta esteja fundada no sujeito, mas, na ordem cosmológica.


Porém, a partir das formulações da metafísica cartesiana[6], a filosofia, até então grega em seus fundamentos, vem a sofrer drásticas alterações. O sujeito em vez de dominado pelo objeto, passa a dominá-lo.


É condição necessária para a objetividade no conhecimento, no contexto da reviravolta cartesiana[7], onde o sujeito tem o domínio e a possa sobre os objetos. Inaugura-se, assim, o moderno antropocentrismo na filosofia.


E, no mesmo vetor de Descartes, está Kant que proclamando uma revolução copernicana na filosofia, vem a sustentar ser a consciência humana a condição de possibilidade do processo de objetivação da realidade, necessária no processo do conhecimento. Assim, defende que, em vez de nos voltarmos aos objetos, devemos nos dirigir ao espírito humano, que é, pois, a condição fundamental.


As mudanças que vão do objeto ao sujeito continuam a perpetuar na filosofia fundacionalista. Seja na ordem cosmológica (logos), seja no sujeito racional, continuam as buscas por um fundamento último.


O fundacionalismo presente na metafísica ocidental se reflete igualmente na concepção de verdade. A verdade podia ser entendida dinamicamente como um processo de desocultação. E, a partir de Descartes o que importa é a certeza racional, e a verdade passa a ser reconhecida como adequação e correção.


Mesmo divergindo, em torno do sujeito ou do objeto como fator determinante da verdade, segundo os filósofos, tanto na filosofia grega, como na cartesiana encontramos a interpretação da verdade como simples correspondência entre o que conhece e o que é conhecido.


A linguagem, para Platão[8], deve ser de tal maneira apurada de modo que possa descrever adequadamente a correspondência entre conhecedor e conhecido. Contudo, no ato de conhecer, a linguagem é dispensável, pois o real só é conhecido em si mesmo, diretamente, pelo puro pensar, sem a mediação de palavras.


Assim para Platão a linguagem é reduzida a puro instrumento e, o conhecimento do real se faz independentemente dela. O puro pensar, a contemplação das ideias, é para Platão um diálogo sem palavras, da alma consigo mesma.


A linguagem não é, pois, constitutiva da experiência humana do real, mas é um instrumento posterior, tendo uma função designativa capaz de nomear com os sons o intelectualmente percebido sem ela. Sua tese fundamental é distinção radical entre o pensamento e linguagem, sendo esta reduzida a expressão secundária ou a um instrumento (organon) do pensamento. A palavra é reduzida a um puro sinal, cujo ser se esgota em sua função designativa.


A compreensão da linguagem como secundária no conhecimento, é percebida não apenas em Platão, mas também em Descartes que pretender dar uma reflexão radical, rompendo com a tradicional ideia sobre a linguagem.


A questão fundamental para Descartes da teoria do conhecimento reside em admitir que a consciência pode atingir a certeza plena por pura auto-intuição e, isso, sem a mediação da linguagem.


Tal concepção marcou profundamente a história da filosofia ocidental. E só com Wittgenstein é que se passou a questionar radicalmente os fundamentos dessa concepção.


Com o Círculo de Viena, essa concepção de linguagem é retomada e considerada juntamente com a tradicional visão que corresponde à verdade. Porém, desde as considerações desses filósofos, ao empreenderem um movimento filosófico que ficou conhecido como empirismo lógico ou neopositivismo[9], se aceita que a função da filosofia deva ser tematizar os problemas da linguagem.


A filosofia resta reduzida à condição de filosofia da linguagem. Contudo, isso não significa que a linguagem seja considerada como prioritária no conhecimento. A questão é que a própria filosofia entra em descrédito e passa a ter importância secundária. Ao passo que o conhecimento científico assume posição protagonista.


Na modernidade, a ciência alcança seu apogeu. Mas, no entanto, cumpre frisar que em suas bases está a racionalidade iluminista[10], onde se percebe a influência cartesiana e kantiana que, conforme apresentamos, se apoia na ideia da verdade como correspondência e, com o giro antropocêntrico na filosofia, no sujeito como condição de objetividade.


Inicialmente Wittgenstein se encontra no influxo do empirismo lógico e teve grande impacto no pensamento ocidental, pois desenvolve explicitamente os pressupostos ontológicos da semântica tradicional, bem como a tese da correspondência ou da coordenação entre linguagem e realidade que é.


O referido filósofo é considerado como um dos pensadores que mais desenvolveu a visão tradicional da verdade e da linguagem instrumental-designativa. E, para muitos, o que melhor desenvolveu a crítica dessas mesmas visões, ou seja, das que reduzem a linguagem à função designativa e definem a verdade como correspondência.


Essa dupla interpretação do filósofo se deve à diferença como ele alude praticamente as mesmas questões, nas duas obras que o consagraram, uma publicada quando era muito jovem, e outra como obra póstumas, respectivamente, o Tractatus Lógico-Philosophicus e as Investigações Filosóficas.


As questões fulcrais e recorrente de seu pensamento são as que tratam de querer saber: o que é a linguagem e o pensar? Como se dá a relação entre o falar e o pensar? O que faz com que o sinal tenha significado e em que sentido ele é expressão de um pensamento? Como ocorre a relação da linguagem e do pensamento com o real?


A linguagem conforme é vista por Wittgenstein corrobora com a visão tradicional, na qual, o conhecimento verdadeiro é o que capta a essência das coisas, que é, a posteriori, comunicado pela linguagem. O decisivo para o conhecimento humano é a estrutura ontológica do mundo, que reside na coisa em si.


Os atos do espírito humano, fundamentalmente, captam essa estrutura. A função da linguagem se resume, pois, em exprimir a essência das coisas ou a estrutura ontológica do mundo. A linguagem, porém, nada mais é do que uma ação humana que ocorre ao lado de uma atividade espiritual que lhe confere significação.


Assim, falar é atividade corporal tal como o andar, comer, dançar e, etc que exprime um ato mental, espiritual. A ação do espírito, o ter-em-mente é, portanto, o que concede sentido ao falar.


Porém, o ato espiritual é em si mesmo não-linguístico. A expressão linguística é, segundo a tradição ocidental, apenas um instrumento do pensamento, necessária para comunicar o que está na mente.


O conhecimento, neste sentido, fica restrito ao ato solitário e individual do sujeito que a compreender a lógica do mundo, emite juízos com sentido, e captados por outro sujeito, em princípio com as mesmas características pode compreender tais juízos na medida em que entra em contato com o conteúdo destes, ou seja, o sentido que novamente se reporta ao mundo.


Enfim, em última análise, o conhecimento e sua comunicação linguística são realidades inteiramente privadas, e essencialmente individuais e só secundariamente comunicativas interpessoais.


As bases que sustentam os princípios assumidos por Wittgenstein representam o dualismo epistemológico e antropológico. E o dualismo epistemológico ocorre pela cisão sujeito-mente, alma versus objeto, coisa em si, mundo no interior do conhecimento.


Ao passo que o dualismo antropológico, reflete a divisão do homem em alma, espírito versus corpo, matéria, o que fica explícito também no caso da fala, na forma como é denominada na tradição ocidental, como ação corpórea que enuncia os atos da alma.


As bases dualistas assim como a concepção de conhecimento e sua comunicação como realidade exclusivamente privada e individual serão, porém, duramente contestadas por Wittgenstein nas “Investigações Filosóficas”.


O referido filósofo vai situar o homem e seu conhecimento no processo de interação social, o que posteriormente, vai levar não só até a consideração da relação entre o conhecimento e ação, linguagem e práxis humana, como também à consideração explícita do papel da comunidade humana na constituição do conhecimento, e da linguagem humana.


A filosofia da consciência da modernidade vai mencionar que não existe um mundo em si independente da linguagem que deveria ser copiado por esta. Só temos o mundo na linguagem: nunca temos o mundo em si, imediatamente, sempre por meio da linguagem.


Contra a filosofia moderna, inaugurada por Descartes, irá argumentar que não há consciência sem linguagem, de maneira que a pergunta pelas condições de possibilidade do conhecimento humana, não é respondida sem uma consideração da linguagem humana.


A consciência é concebida como a capacidade do ser humano de apreender o mundo e a si próprio (autorreflexão), no centro dos sistemas filosóficos de Kant, Hegel e Husserl. Já na chamada virada linguística, é precisamente a consciência que é deslocada - no caso dos pós-estruturalistas[11], pela linguagem, pelo texto e pelos discursos. No caso de Habermas pela interação e pela intersubjetividade como centro privilegiado do sentido e da ação.


Continuando Wittgenstein posta em questionamento a própria filosofia fundacionalista e essencialista, ao declarar que carece de sentido aquilo que está para além da linguagem. Então, se para a tradição é a essência do real que possibilita o conhecimento verdadeiro, na medida em que tal essência concede significado estável e constante as palavras, que exercem nada mais que a sua representação, como entender.


O que é radicalmente assumido por Wittgenstein é que o significado não está preso e atado a uma essência e nem é fixado de modo definitivo, mas a significação das palavras só pode ser determinada se for considerado o contexto sócio-prático em que são utilizadas.


As estruturas lógicas não refletem uma verdade per se, mas dependem de um meio social, uma vez que se constituem em regras de linguagem. As regras e os significados, em sua aplicação e geração, estão ancorados nas práticas humanas e não podem ser compreendidos separadamente destas.


A exatidão do significado de um conceito, não pode ser buscada de forma absoluta, pois não podem ser determinados todos os casos de sua aplicação, ainda mais, quando se considera a possibilidade de surgirem formas de uso que até então não existiam. Assim, pode-se afirmar que os conceitos são sempre abertos.


Os interesses de Wittgenstein passam a ser pelo uso da linguagem em determinada situação, pois a significação de uma palavra é seu uso na linguagem. Deve-se considerar os contextos sociais e históricos onde ocorre o uso. O que representa uma radical novidade na filosofia que até então considerava, de acordo com a noção de homem dividido, a significação, como vinha do mundo interior do homem, determinada pelos atos intencionais da alma, espírito e mente.


Mas, por outro lado, pode-se afirmar que não existem atos intencionais e autônomos que não estejam vinculados a contextos de sentido. Segundo o filósofo, o erro da filosofia foi não entender o funcionamento da linguagem, por não considerar seu uso. Somente a linguagem em ação possibilita compreender seu funcionamento.


Pois, as formas de uso, aplicação correta dos termos, só podem ser determinadas pelos membros de uma comunidade linguística, que estabelecem para si, acordos, criando regras e critérios de uso das palavras, o que torna possível a comunicação.


É a práxis comunicativa interpessoal, em sua diversidade de formas que constitui a linguagem.


Wittgenstein prefere tratar da linguagem como um jogo. No jogo está presente não apenas o indivíduo isolado e autônomo que decide por si, mas, um grupo social que consensualmente decide sobre as normas e regras que determinam o comportamento coletivo.


Da mesma forma, a linguagem compreendida como jogo é um processo não natural e mecânica, operado apenas por um sujeito individual, mas construído socialmente.


Esta exige que os participantes entrem em consenso sobre as regras de uso, assim, temos as chamadas conexões simbólicas, só são inteligíveis no interior de contextos sociais de interação.


Um novo paradigma na filosofia representa o giro linguístico que inaugura nova postura filosófica na qual o conhecimento é entendido não mais como resultado da consciência de um sujeito individual e solitário, como no contexto do dualismo epistemológico e antropológico da filosofia moderna. No entanto, no paradigma linguístico, como a relação sujeito-sujeito passa a ser prioritária, o conhecimento é entendido como processo interativo de entendimento.


Destaca Habermas que o paradigma da filosofia da consciência encontra-se esgotado. E emerge do paradigma da intercompreensão, a partir do qual a atitude privilegiada no ato de conhecer já não é a individual, na qual o sujeito conhecedor se dirige a si próprio como a entidades no mundo exterior.


Antes a atitude performativa dos participantes da interação que coordenam os seus planos de ação através de um acordo entre si sobre qualquer coisa no mundo.


Enquanto os enunciados básicos da filosofia da consciência impuserem que se compreenda o saber, exclusivamente como saber de algo no mundo objetivo, a racionalidade limita-se ao modo como o sujeito isolado se orienta em função dos conteúdos das suas representações e dos seus enunciados.


A razão centrada no sujeito encontra os seus critérios em padrões de verdade e sucesso que regulam as relações do sujeito que conhece e age com o mundo dos objetos possíveis ou dos estados de coisas.


Quando, pelo contrário, entendemos o saber como transmitido de forma comunicacional, a racionalidade limita-se à capacidade de participantes responsáveis em interações de se orientarem em relação às exigências de validade que assentam sobre o reconhecimento intersubjetivo.


Em Habermas combina com Apel[12], o que, de forma geral, pode ser caracterizado como uma nova forma de fundamentação de todo conhecimento válido. A fundamentação se volta, agora, não mais para a certeza de uma consciência solitária, mas, para a intersubjetividade.


De modo que a pergunta pelo sentido possível das sentenças na linguagem passa a substituir a pergunta pela possível verdade dos juízos. Da mesma forma que a crítica do conhecimento enquanto análise da linguagem passa a substituir a crítica da razão enquanto crítica da consciência.


A linguagem está na centralidade de seus argumentos e continua a busca por fundamentação, propondo, para além do giro linguístico, o giro ontológico, que, em última instância, representa a defesa de um realismo que encontra suas bases não na consciência e nem na linguagem, mas na realidade objetiva (ontológica).


Porém, se a filosofia deve ser a busca por um fundamento último ou não, se é a consciência individual, a realidade objetiva ou as relações sociais mediadas pela linguagem, condição para a obtenção da verdade no conhecimento, são questões debatidas em diversos meios e que apresentam reflexos também nas teorias e práticas da educação.


No contexto do moderno paradigma, aponta-se que a educação deva orientar-se pelas noções de sujeito universal, a priori, de realidade objetiva, etc. adequando suas práticas a modelos uniformes e previamente estabelecidos.


Com o giro linguístico outras noções são apresentadas. Isso exige que a educação seja repensada. Questiona-se, nesse sentido, se esta deve ou não continuar avalizando os valores modernos.


A escola pública se confunde com o próprio projeto da modernidade, sendo uma instituição moderna por excelência. Pois esta corporifica as ideias e os ideais da modernidade.


Por isso, que a escola[13] sofre os ataques que se desencadeiam, particularmente, a partir do deslocamento produzido pelo giro linguístico, as bases do pensamento moderno, que são também as bases da educação, enquanto instituição moderna. Tais ataques ao projeto educacional moderno, fazem deste, segundo o referido autor, um paciente terminal.


A educação escolarizada não apenas está envolvida com a crise da modernidade, como também, pode ser vista como causadora da crise, no sentido de que ela não executou bem o projeto da modernidade. A educação ao invés de assumir a culpa pela má execução de tal projeto, pode, ao constatar que ele se sustenta em premissas problemáticas e/ou falsas, contestá-lo.


Assim, as práticas escolares tais como o disciplinamento, a vigilância, o exame, a autonarrativa participam da produção do sujeito moderno e da própria modernidade.


Sem a escola moderna não teríamos o sujeito moderno, concluímos que sem esta também não haveria a própria modernidade. Não porque a escola aperfeiçoou um sujeito natural para torná-lo civilizado e moderno. Isso é assim porque as próprias práticas escolares, conectadas aos saberes específicos que se agruparam sob a denominação de Pedagogia Moderna.


O giro linguístico acaba por provocar a inversão na Filosofia e na Filosofia da Educação, Inversão que, em geral, pode ser caracterizada pela substituição de explicações que visam compreender as práticas sociais, econômicas, políticas, culturais e linguísticas. E, a partir do sujeito, pelas que querem compreender o sujeito a partir dessas práticas.


As novas concepções priorizam as práticas linguísticas onde se inserem as lutas sociais e políticas que produzem os sujeitos.


Questiona-se dentro do contexto do paradigma linguístico, quais princípios devem orientar a educação e quais valores pode concorrer para a formação da subjetividade. Não é mais cabível a ideia de sujeito universal presente no projeto educacional moderno.


Pois esta, afirmando os valores da cultura europeia, uma cultura branca, masculina e, exclui as diferenças. Proclama-se, então, por um sujeito local, conforme a cultura regional, respeitando as diferenças.


Popkewitz ao analisar os conhecimentos da educação a partir dos fatores sociais e políticos que atuam no processo de produção destes, desenvolve uma radical crítica quanto as formas de análise calcadas em filosofias fundacionalistas, principalmente as que se desenvolvem em torno das ideias de correspondência, de sujeito universal, autoconsciente, de linguagem representacional, transparente, de realidade essencial e, etc.


Ele questiona os tradicionais fundamentos apresentados para o conhecimento e para a Educação, contrastando, dessa forma, com as preocupações filosóficas com conhecimentos universais. É importante fazer do conhecimento da escolarização uma prática social acessível ao questionamento sociológico.


Aliás, ao utilizar a expressão "Epistemologia Social" destacando ainda que sua intenção é enfatizar a inserção social e relacional do conhecimento nas práticas e aspectos do poder. Pois, os conhecimentos da educação não só são produto de relações de poder, como também, são produtores de poder, no sentido de que eles instauram modos de pensar, agir e sentir.


Os procedimentos sociais de validação dos conhecimentos em educação incorporam nestas concepções acerca da verdade, entre outras. Concepções que, por sua vez, tem o poder para direcionar e administrar os processos em educação.


Os conhecimentos tidos como verdade influem no jogo social e ainda adquirem sentido quando se voltam para o social, legitimando as formas de comportamento e pensamento.


Nesse sentido. Popkewitz destaca que o conhecimento e a verdade fazem parte do problema, mas não, da solução.


Segundo Wittgenstein falta sentido a ideia de correspondência, pois, para ele, não existe o mundo fora da linguagem, nem há consciência sem linguagem e, consequentemente, os dualismos opõem linguagem e realidade, sujeito e linguagem e, etc.


Se não existe o mundo em si, e a essência do real, o mundo concreto a ser representado nas palavras e sentenças, dando-lhes significados estáveis, conforme o Wittgenstein, a verdade no conhecimento será dada, então, pelas práticas sociais linguísticas.


Para o referido autor, o significado não é fixo e definitivo, mas, instável e aberto, determinado pelos contextos sócio-práticos em que as palavras e sentenças são usadas, considerando as variações, acordos, regras e critérios de uso estabelecidos pelos membros de uma comunidade linguística.


Na tradição ocidental, resumidamente pode-se afirmar que a verdade resulta da ação consciente de um sujeito individual que capta a essência imutável do real e, depois, usando as palavras adequadas, comunica tal essência.


A linguagem, portanto, tem apenas a função instrumental para designar o conhecimento que é produto da ação direta do sujeito sobre o real.


E, a partir do giro linguístico, porém, o conhecimento passa a ser compreendido como produto de um processo interativo de entendimento social. E, em vez de explicar ou justificar as práticas sociais a partir do indivíduo, passa-se explicá-lo a partir daquelas.


A linguagem não mais representa o objeto para o sujeito, mas, como instância social que produz objetos e constrói os sujeitos. E, passa ser compreendida como produtora da verdade e não mais a sua representante. Pois, ao nomear as coisas não estamos representando uma essência do real que existe por si mesma, mas desenvolvendo um ato de criação da realidade.


É necessário perceber que os giros epistemológicos trouxeram reações que se situam no campo da gnosiologia ou das teorias do conhecimento (que é qualquer forma de reflexão filosófica sobre o conhecimento, como quer que seja entendida ou praticada). Traça questionamentos sobre os problemas relativos às formas do conhecer.


A virada linguística se originou da crítica à teoria clássica do conhecimento, também chamada de mentalismo que afirmava que a representação dos objetos e das coisas está na mente do sujeito e na crítica à lógica formal que como instrumento da razão regula as relações entre pensamento e linguagem com base no princípio de que o discurso e a linguagem deverão se referir a alguma realidade (objeto) ou referente empírico, seja apresentado imediatamente ou construído social e historicamente, independente do sujeito, de sua percepção, da consciência e das palavras utilizadas para se referir a este (marxismo).


A problemática das viradas epistemológicas se originou nas reações ao cientificismo ou ao discurso científico moderno, que se fundamentaram na filosofia analítica e que, aplicada às ciências sociais e à educação, se denomina positivismo.


Segundo a filosofia analítica, o conhecimento de origem empírica consiste na representação do real (objeto) na mente do sujeito (mentalismo). E a expressão verbal dessa representação se faz através do discurso objetivo que deverá também representar as operações mentais.


A filosofia da linguagem, cuidará do rigor e da adequação entre a palavra e o pensamento (representação), considerando a tese semântica, segundo a qual os significados são entes mentais.


A filosofia analítica se baseia no racionalismo e no empirismo modernos que, por sua vez, tem como premissa histórica a lógica formal de Aristóteles. E, segundo essa lógica, a palavra ou o discurso para serem verdadeiros devem expressar fielmente ideias ou imagens que estão no intelecto ou mente. Entretanto, tais ideais para serem verdadeiras precisam representar fielmente o real captado através da experiência empírica ou das percepções sensíveis.


A palavra (logos) para ser verdadeira deve adequar-se à ideia que está no intelecto e expressar objetivamente, o que nele está representado. E, de igual forma, a representação mental deve estar adequada aos objetos (as coisas) Adequatio intellectus res é a expressão latina que melhor sintetiza esse entendimento.


Assim, a reação contra essa lógica formal denominada de mentalista predominante na filosofia da linguagem analítica (Carnap e Quine) é conhecida como virada ou giro linguístico. E contra a uma pretensa unidade ou correspondência entre a palavra e a coisa a qual se refere. Tal unidade, de acordo com essa filosofia analítica, é garantida pela representação intelectual (na mente) que se situa entre as coisas (res) e as palavras (logos).


O giro linguístico apresenta uma longa tradição e contém diversas interpretações, todas fundadas numa mesma matriz: a reação à filosofia analítica, à lógica formal, ao mentalismo e ao primado das coisas sobre as palavras.


Deslocando a centralidade do objeto ou das coisas representadas na mente para a linguagem e as palavras. Assim, a palavra, a linguagem e o discurso se tornam referências das coisas.


Foucault sintetizou a referida virada com a expressão "As palavras e as coisas". Percebam que num primeiro plano estão "as palavras" e depois constam "as coisas".


A centralidade do conhecimento humano não está nas coisas, mas sim, no discurso que elaboramos sobre essas coisas.


Foi Wittgenstein que marcou bem essa virada quando escreveu que "a gramática é a essência do mundo". Só assim se obriga os pensamentos a saírem da mente. E, nesse caso, se os significados não são nada que estejam na mente, só fica a linguagem como meio intersubjetivo para sua encarnação.


Há outros filósofos como Saussure, Barthes, Derrida, Deleuze e Foucault que vem contribuindo para ampliar a compreensão dessa crítica ao mentalismo e destacando a prioridade que as palavras, a linguagem e o discurso ganham no campo das filosofias da linguagem.


O giro linguístico tem destaca não somente como nova filosofia da linguagem, mas também como metodologia e como abordagem epistemológica.  A virada linguística firma grande parte de suas tendências pós-modernas ou pós-estruturalistas em correntes bastante expressivas no meio educacional, como as teorias pós-críticas e neo-pragmáticas e, até no campo da educação física, no pós-humanismo cibernético, a antropologia do cyborg[14] e o universo pós-orgânico.


A primazia dada à linguagem e ao discurso se apresenta como saída para a crise da racionalidade moderna fundada no mentalismo. Do pensamento pós-moderno de Lyotard, quatro características merecem destaque, a saber: a incredulidade nas chamadas metanarrativas, a crise da razão, os jogos de linguagem para explicar as relações sociais, além de uma análise anti-histórica das contradições da modernidade.


Particularmente, pela primazia dos jogos de linguagem, o pensamento pós-moderno apresenta a ideia de que todos os discursos são absolutamente válidos para explicarem a realidade, independentemente do critério da verdade. Assim como as narrativas científicas, quaisquer outros relatos se tornam explicações válidas porque se constituem em lances apostados por seus jogadores.


Há ainda os pensadores como Lacan, Lyotard, Foucault e Derrida que apostam na centralidade da linguagem como modeladora das relações sociais. Afinal, a linguagem é tudo o que podemos conhecer do mundo e não temos acesso a qualquer outra realidade.


E, na versão desconstrucionista extrema, o pós-modernismo fez mais que adotar as formas da teoria linguística, segundo as quais nossos padrões de pensamento são limitados e modelados pela estrutura subjacente da língua que falamos.


A sociedade não é simplesmente semelhante à língua. Ela é língua e, uma vez que todos nós somos dela cativos, nenhum padrão externo de verdade, para o conhecimento existe para nós, fora dos discursos específicos em que vivemos.


Resulta daí a perspectiva epistemológica relativista segundo a qual o conhecimento humano é limitado por línguas, culturas e interesses particulares e que a ciência não deve e nem pode apreender, ou aproximar-se de alguma realidade externa comum.


Se o padrão da verdade reside não no mundo natural em si, mas nas normas particulares de comunidades específicas, então as leis da natureza talvez nada mais sejam que aquilo que uma dada comunidade diz que elas são em um determinado momento.


Desta forma, os pós-modernistas rejeitam o conhecimento totalizante, os valores universalistas, as histórias grandiosas, as filosofias essencialistas e os determinismos econômicos e materiais, os processos históricos, e com isso, rejeitam também a ideia de escrever a história e a possibilidade de o conhecimento humano ter acesso aos processos e conexões estruturais e às análises causais.


Assim, as estruturas e causas foram substituídas por fragmentos e contingências. Não há um sistema social, com unidade sistêmica e leis dinâmicas próprias. Há apenas muitos diferentes tipos de poder, tal como a opressão, identidade e discurso.


A ênfase na natureza fragmentada do mundo e no relativismo do conhecimento humano traz igualmente desdobramentos políticos. O self humano é tão fluído e fragmentado, resultando num sujeito descentrado e nossas identidades são tão variáveis, incertas e frágeis que não pode haver base para a solidariedade e a ação coletiva fundamentadas em uma identidade social comum (uma classe), em uma experiência comum, em interesses comuns.


Em síntese, os princípios fundamentais dos pós-modernismos caracterizam-se por um ceticismo epistemológico e um derrotismo político profundos. Consoante Eagleton, o pós-modernismo fora gerado por uma repulsa política, ou seja, uma reação conformista e consoladora ao sucesso universal do capitalismo.


O pós-modernismo alimenta-se de variadas fontes, o modernismo propriamente dito, o chamado pós-industrialismo, a emergência de novas e vitais forças políticas, o recrudescimento da vanguarda cultural, a penetração da vida cultural pelo formato mercadoria; a diminuição de um espaço autônomo para a arte; o esgotamento de certas ideologias burguesas clássicas e, assim por diante. Mas, independentemente de o que mais possa ser, o pós-modernismo fora gerado por uma repulsa política.


É sabido que o impacto do sucesso do capitalismo gerou o consolo das limitações políticas em vencer a imutável estrutura do todo poderoso poder do capital. À medida em que as corporações transnacionais se estendiam de um extremo ao outro da terra, os intelectuais, pós-modernistas, sonoramente insistiam em que a universalidade era uma ilusão.


E, os filósofos como Barthes, Lacan, Foucault e Derrida desistiam das utopias políticas peculiares dos anos sessenta e do seu impulso transformador que, estavam comprometidas pela ausência de desejo, pela impossibilidade da verdade, pela fragilidade do sujeito, a mentira do progresso, o poder que em tudo se infiltrava.


Após la debacle do final dos anos sessenta, a única política possível parecia ser uma resistência pontual, no varejo, a um sistema que havia chegado para ficar. Ele poderia ser perturbado, mas não desmontado.


Esse pensamento consolador, expandido e justificado na década dos anos oitenta que segundo Eagleton expressava que as esperanças políticas se desfaziam.


Os sonhos de ambiciosa mudança social eram denunciados como grandes narrativas ilícitas, mais inclinadas a levar ao totalitarismo do que propriamente a liberdade. A micropolítica[15] eclodiu em escala mundial.


A diferença era a nova palavra de ordem, num mundo crescente submetido às mesmas indignidades de morte por fome e doença, cidades clonadas, armas mortais e a rede de televisão CNN.


O poderoso sistema opressivo é invencível, entretanto, podemos procurar enclaves nessa totalidade tais como etnicidade, sexo, gênero, desejo, discurso, corpo, inconsciente, e liberar o poder do local, do vernacular, do regional, formas de poder facilmente debatidas.


O pós-modernismo, desdenhou do poder do sujeito coletivo, e insistiu no perigo da totalidade e denunciou a revolução como uma metafísica e um macrorelato expressando um ceticismo politicamente paralisante.


Há pensadores que localizam a origem do movimento pós-modernista no contexto do pensamento francês e no quadro evolutivo do marxismo no final do século XX. Amadeo aponta como referência o debate de Sartre contra a ontologia acentuada no sujeito de Husserl[16] e Heidegger[17] e na sua tentativa de recolocar as relações entre sujeito e estrutura, numa totalização diacrônica.


O filósofo aponta as grandes ironias do pós-modernismo principalmente em torno do novo fetiche da diferença, quando o mesmo pensamento pós-moderno quer apagar as distinções entre imagem e realidade, verdade e ficção, história e fábula, ética e estética, cultura e economia, arte culta e arte popular, esquerda e direita política.


A resposta dada por Lévi-Strauss[18] no “Pensamento Selvagem” foi a mais contundente quando anunciou que o fim das ciências humanas não é construir o homem, e sim, dissolvê-lo.


A complexa relação entre sujeito e estrutura resultou que este ficou reduzido a um mero efeito das estruturas ideológicas. E, assim as vozes de Lyotard, Derrida, Foucault, Baudrillard, Deleuze e Gatarri passaram a ecoar na vida intelectual francesa e decretaram à morte do sujeito e o fim do social.


As reações ao pós-modernismo e o retorno do marxismo no pensamento francês veio acontecer durante a década de noventa, começando pelas conversas organizadas por Jacques Bidet e Jacques Texier. E, também pela retomada da ontologia realista feita pela Escola de Budapeste[19].


Habemas dá dois significados para o giro linguístico: a) como inovação metodológica (Rorty); e, b) como uma alternativa ao paradigma mentalista neste caso envolvendo problemas epistemológicos e ontológicos (significado assumido pelo próprio Habermas).


A mudança de paradigma mentalista para a filosofia linguística deve ser tomada por dois caminhos distintos que enfatizam a linguagem desde perspectivas opostas. E, tais caminhos se identificam com os giros tais como o giro linguístico (Grede, Wittgenstein), o giro hermenêutico (Heidegger e Gadamer).


Há ainda a proposta de giro pragmático por Habermas[20] e Apel buscando recuperar os aspectos ignorados tanto pelo giro hermenêutico de Gadamer como pelo neopragmatismo de Rorty.


Esse novo giro defende a pragmática do significado ou a pragmática transcendental ou formal com base na tradição, entretanto, assumem como desafio, a questão da defesa do realismo (giro ontológico) e depois do giro pragmático.


O pragmatismo formal não deve levar à negação da verdade e da objetividade. Enquanto lidemos com problemas dos quais não podemos escapar, temos que supor, não só na fala como também na ação, um mundo objetivo que não foi construído por nós e que é em grande parte o mesmo para todos nós.


Defendem os autores que o giro pragmático[21] sinaliza a necessidade de ultrapassá-lo já que ele não nos permite duvidar da existência de um mundo percebido independentemente de nossas descrições e visto como o mesmo para todos nós.


Afinal, podemos ter diversos pontos de vista, descrições diferentes e, diversas linguagens para nos referimos a uma realidade. E dependendo das linguagens teóricas que escolhamos, pode haver descrições diferentes capazes de se referir, porém, às mesmas coisas.  Assim, o mundo não deve ser concebido como a totalidade dos fatos dependentes da linguagem, mas como a totalidade dos objetos.


A este conceito semântico de mundo como um sistema de referências possíveis corresponde o conceito epistemológico de mundo como a totalidade dos constrangimentos que se impõem implicitamente sobre as diversas maneiras pelas quais podemos vir a saber o que está acontecendo no próprio mundo.


Em resumo, podemos enunciar com Habermas pelo menos três novos giros que se complementam e se desdobram das reações ao giro linguístico, o giro hermenêutico e o giro pragmático e, por fim, o giro da ontologia realista.


Os múltiplos giros (linguístico, semiótico, hermenêutico[22] e o estético-cultural) foram produzidos ao longo do século XX, mas progressivamente foram protagonistas na teoria a partir dos anos sessenta e setenta, sem nenhuma dúvida projetaram uma série de questões sobre a linguagem, a subjetividade, os imaginários, a textualidade, os limites do logocentrismo, as novas formas de identidades étnicas e sexual, e mais tarde, o culturalismo, a pós-colonialidade e, assim seguindo que representam problemáticas emergidas e visualizadas a partir daquelas transformações relativamente muito recentes na economia, na política e na cultura mundiais.


Concluímos que o debate epistemológico contemporâneo pode ser organizado com base nos giros. E, tal perspectiva permite centralizar a controvérsia sobre as formas do conhecimento e do discurso científico-filosófico, reconhecendo-se a relevância das chamadas abordagens pós-modernas e as respostas que essas perspectivas vêm gerando em outras abordagens mais tradicionais como a hermenêutica, a pragmática e a dialética.


E na educação vem se apresentando os desafios das teorias pós-estruturalistas, pós-críticas, neo-pragmatistas que são pertinentes às polêmicas que ajudam a revelar os limites e implicações das diferentes perspectivas epistemológicas.


Referências


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ALMEIDA, Felipe Quintão; GOMES, Ivan Marcelo; BRACHT, Valter. Bauman & a Educação. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2009 (Coleção Pensadores & Educação).


Notas


[1] Ludwig Joseph Johann Wittgenstein (1889-1951) foi filósofo austríaco, naturalizado britânico. Um dos principais autores e atores da chamada virada linguística na filosofia do século XX. As principais contribuições foram feitas nos campos da lógica, filosofia da linguagem, filosofia da matemática e filosofia da mente. Seu pensamento é geralmente dividido em duas fases. Para identificá-las se recorre ao artifício de atribuir os escritos da juventude ao Primeiro Wittgenstein e a obra posterior ao Segundo Wittgenstein, como se designassem autores distintos. A cada um desses períodos corresponde a uma obra central na história da filosofia do século XX.


[2] Thomas S. Popkewitz é teórico e professor dos EUA da Universidade de Wisconsin-Madison.


Seus estudos estão preocupados com o conhecimento ou sistemas da razão que regem a política educativa e de investigação relacionadas com a pedagogia e formação de professores. Sua pesquisa inclui histórias dos presentes, etnográficos e comparativos estudos sobre reformas educacionais nacionais na Ásia, Europa, América Latina, África do Sul e os EUA. Seu cosmopolitismo livro e o Age of Reform School (2008) explora os sistemas de razão em pedagogia através historicamente examinando as imagens em mudança e narrativas de preocupações do Iluminismo com o cosmopolitismo. Ele tem escrito ou editado cerca de 30 livros e 200 artigos em periódicos e capítulos de livros. Dois de seus livros (Paradigmas e Ideologia na pesquisa educacional e uma sociologia política da Reforma Educacional) ganharam prêmios por sua contribuição para estudos educacionais. Seu trabalho foi traduzido para doze idiomas (chinês, dinamarquês, francês, alemão, grego, húngaro, japonês, português, norueguês, russo, espanhol e sueco).


Baseou-se na obra de Michel Foucault, e em suas obras, o conhecimento da educação é uma questão de poder tão produtiva, quanto a modelação e, em circulação em vez de um conceito simplista de energia previsto como negativo, jurídico, soberano e estático.


[3] Na filosofia cartesiana o homem é agente ativo e participativo e o mundo inteira objetividade. Embora pareça tratarem-se de uma resolução definitiva, essas máximas para Descartes significaram o início de um problema que precisaria ser posto ao crivo da dúvida, para enfim adentrar na verdade absoluta.


Mas, a precisão do pensamento cartesiano recai principalmente em torno da reviravolta dada em torno da natureza humana e seu poder cognoscível, em contraponto a tradição dogmática da medievalidade. Todas essas ideias estão contidas em suas obras mais célebres, e a forma que ele as escreve não deixa de ser peculiar.


[4] O antropocentrismo se opondo a ideia do teocentrismo, nasceu de uma ideia que defende que o homem deve estar no centro das ações, da cultura, da história e da filosofia. O homem é o centro do cosmos. E foi a principal noção do humanismo renascentista que visava inaugurar nova era, se afastando progressivamente da Idade Média. Nos dias atuais, o antropocentrismo ainda predomina na sociedade humana, mas espécie um certo equilíbrio posto que a fé religiosa não fora extinta. Nem o capitalismo exacerbado que rege o mundo moderno e nem o modernismo foram capazes de extinguir os estilos de vida baseados na fé. As principais preocupações dos filósofos humanistas seriam desenvolvidas nos séculos seguintes e giraram em torno de três grandes temas: o homem, a sociedade e a natureza.


[5] É perceptível a aproximação entre a linguística e a educação que tem sido buscada nas derradeiras décadas, particularmente na educação em ciências. Os teóricos têm buscado tal aproximação na ânsia de compreender melhor e mais profundamente o processo de aprendizagem almejado pelas instituições de ensino formal. No lugar de uma visão de linguagem tida como máquina automática guiada pela precisão sintática, os teóricos que estudavam as funções da linguagem numa interação social começaram a vê-la como um recurso que é transmitido culturalmente para a construção de sentidos.


[6] Nas Meditações Metafísicas, Descartes expõe sua doutrina sobre as questões de Deus e da alma de modo mais amplo e completo do que no Discurso do Método (Cogito, ergo sum: Penso logo existo; Dubito, ergo cogito, ergo sum: Duvido, logo penso, logo eu existo), Puisque je doute, je pense, puisque je pense, j'existe. Uma vez que eu duvido, eu penso; uma vez que eu penso, eu existo, no qual se contentou em expor apenas alguns princípios preliminares do seu pensamento, entretanto tendo admitido nas suas Meditações que o método não é novo, pois nada é mais velho que a verdade.


[7] O pensamento cartesiano culmina entre os mais expressivos da modernidade, justamente porque constrói de forma autêntica os argumentos que provam à existência do homem enquanto ser pensante e consequentemente seu poder cognoscível, após duvidar radicalmente de tudo que existe. Descartes parte da construção de um método preciso constituído por regras metódicas para dele justificar não só a substância pensante, mas todos os ramos do saber; Deus, o mundo, a moral etc. O referencial destas regras pauta-se no conceito de clareza, distinção e no conhecimento matemático. Em tese, Descartes proporcionou através desses elementos uma reviravolta em todo o pensamento filosófico. Tratou-se de uma mudança que fez ascender à centralidade do mundo no homem, concretizando seu domínio na natureza e tão logo a revolução de maior sequela dos últimos tempos: a revolução científica.


[8] Ao final do diálogo Crátilo de Platão, concluímos que os nomes não seriam capazes de dizer a essência das coisas, o que parecer pôr em xeque a tarefa da filosofia pensada como atividade de busca do conhecimento presidida pelos logos. Ora, como é característico dos diálogos de Platão, o Crátilo nos oferece, senão as respostas, ao menos, um tratamento condigno à sua questão central – qual seja, a justeza dos nomes (orthotês onomatôn) –, lá mesmo onde não esperamos encontrar: no seu contexto dramático, nas passagens aparentemente destituídas de importância. No que tange especificamente ao nosso diálogo, tem-se uma longa parte dedicada às etimologias que, até o presente, tem suscitado em seus comentadores especializados as mais diferentes interpretações. Uma vez que as etimologias ali contidas são praticamente forjadas por Platão, não correspondendo ao que é obtido pelo competente trabalho da filologia, para uns tratar-se-ia de uma oportunidade que o filósofo teria encontrado para fazer ironias cujo sentido, bem como seus respectivos destinatários, escapariam à nossa compreensão, dada a nossa distância do contexto em que o diálogo foi escrito.


[9] O neopositivismo ou positivismo lógico é uma das principais teorias filosóficas do século XX e recebeu a influência de Russel e Wittgenstein.


Depois de René Descartes e, sobretudo, depois de Immanuel Kant, a teoria do conhecimento passou a ser o ponto de partida e o centro da filosofia, durante mais de um século. Deslocou-se para a linguagem, em particular, para seu papel para o conhecimento e para a ciência, surgindo, ao lado da teoria do conhecimento, a (s) teoria(s) da ciência.


Nasce, assim, o positivismo lógico, na primeira metade do século XX, muito diferente do positivismo do século anterior. Porém é comum a ambos a valorização da ciência e da vontade de tornar a filosofia científica. Mas a abordagem do positivismo ou empirismo lógico, caracteriza-se sobretudo, pela importância dada à análise lógica e à linguagem. Nessa filosofia, desaparece quase totalmente a dimensão política e social. Pois o adjetivo lógico afirma-se por ser o papel fundamental em todos os representantes dessa escola. Inicialmente, o positivismo lógico é a filosofia do Círculo de Viena.


[10] A filosofia iluminista tem uma firme convicção na razão humana, e propõe um uso crítico da razão voltada para a libertação em relação aos dogmas metafísicos, aos preconceitos morais, às superstições religiosas, às relações desumanas e as tiranias políticas, os quais representam para os iluministas heteronomia. A definição oferecida por Kant ao iluminismo talvez seja a mais conhecida e para nós é com certeza a mais elucidativa: " Esclarecimento [Aufklärung] é a saída do homem de sua menoridade, da qual ele próprio é culpado. A menoridade é a incapacidade de fazer uso de seu entendimento sem a direção de outro indivíduo. O homem é o próprio culpado dessa menoridade se a causa dela não se encontra na falta de entendimento, mas na falta de decisão e coragem de servir-se de si mesmo sem a direção de outrem. Sapere aude! Tem coragem de fazer uso de teu próprio entendimento, tal é o lema do esclarecimento [Aufklärung]" (KANT, 2005c, p. 63-64). É relevante lembrar que embora Kant seja um iluminista, ele se afasta do iluminismo em aspectos essenciais, que serão esclarecidos ao longo do capítulo. Fica claro a partir da citação acima, que em Kant o Aufklärung, significa mais que conhecer simplesmente, acima de tudo, significa a realização de sua filosofia prática, que busca a moralização da ação humana através de um processo racional.


Segundo Rouanet o lema Sapere aude (ouse saber) refere-se à razão em seu sentido mais amplo, não exclusivamente à razão científica. O Aufklärung implica na superação da menoridade, que é uma condição de heteronomia, requer a decisão e a coragem de servir-se de si mesmo, ou seja, de servir-se de sua própria razão para pensar por conta própria, e guiar-se sem a direção de outro indivíduo.


Segundo Mühl, o princípio fundamental da pedagogia kantiana está relacionado à palavra Aufklärung, o esclarecimento, dado pelas luzes da razão, "possibilita o indivíduo abandonar a ignorância, permitindo sua ascensão a um nível superior de cultura, educação e formação" (idem). Kant alerta que é difícil para um homem desvencilhar-se da menoridade quando ela se tornou para ele quase uma natureza. Mesmo assim, para que tal ocorra, nada mais se exige a não ser liberdade de fazer uso público da razão em todas as questões. Kant entende como uso público da razão aquele que qualquer homem, enquanto sábio, faz dela diante do grande público letrado, todavia, entende como uso privado aquele que qualquer homem pode fazer de sua razão em um cargo público ou função a ele confiado. A liberdade de fazer uso público da razão é necessária para que possa haver autonomia de pensamento (pensar por conta própria), autonomia da ação e também autonomia da palavra.


A filosofia iluminista é otimista porque acredita no progresso por meio do uso crítico e construtivo da razão. No entanto, a razão não é mais um complexo de ideias inatas dadas antes da experiência nas quais se manifesta a essência absoluta das coisas. A razão não é um conteúdo fixo, mas muito mais uma faculdade que só se pode compreender plenamente em seu exercício e explicação.


[11] O pós-estruturalismo refere-se a uma tendência à radicalização e à superação da perspectiva estruturalista. No campo filosófico seus principais representantes são Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Jean-François Lyotard. Também podem ser considerados como pós-estruturalistas Giorgio Agambem, Jean Baudrillard, Judith Butler, Félix Guattari, Julia Kristeva, Sarah Kofman, Phillipe Lacoeu-Labarthe e Jean-Luc Nancy, Como corrente filosófica, embora não constituindo propriamente uma "escola", o pós-estruturalismo caracteriza-se pela recusa em atribuir ao cogito cartesiano, ao sujeito ou ao homem, qualquer privilégio gnosiológico ou axiológico, privilegiando, em vez disso, uma análise das formas simbólicas, da linguagem, mais como constituintes da subjetividade do que como constituídas por esta.


São típicas da abordagem pós-estruturalista a retomada dos temas nietzschianos, como a crítica da consciência e do negativo (por Deleuze) ou o projeto genealógico (por Foucault), a radicalização e a superação da valorização ontológica da linguagem heideggeriana e uma perspectiva antidogmáticas e anti-positivista. De modo geral, os pós-estruturalistas rejeitam definições que encerrem verdades absolutas sobre o mundo, pois a verdade dependeria do contexto histórico de cada indivíduo.


O conceito pós-estruturalismo "pode" ser, ou não, interligado ao de pós-modernismo (verificando que pós-modernismo é referido a movimentos culturais, não políticos e sociais), aos quais, os últimos, retrata a ruptura com os grandes esquemas meta-narrativos que pretendem explicar ou significar o mundo social, mas, em sua grande pretensão, não explicam nada (retoricamente vazio).


Assim, é possível dizer que o pós-estruturalismo não condiz com o positivismo, já, que o mesmo, se utiliza de meta-teorias para embasar esquemas teóricos de pré-conceituação de uma certa visão de mundo que retrata o social como coisa. Em relação a abordagem nietzschiana, existem dúvidas, pois, a crítica da consciência não significa elimina-la, ao contrário, mas, transformá-la, considerando o fator sociohistórico em que a problemática está inserida ao discernir um determinado assunto.


Ao contrário da genealogia de Foucault, que incide em descontruir justamente os grandes esquemas metanarrativos, pondo um "ponto" no significante e libertando a pluralidade de significados. Assim, pode haver alguma intersecção entre pós-estruturalismo e modernidade, ou não, se, se considerado o inverso da penúltima afirmação do referido texto, pois, as duas vertentes consideram exatamente o contrário, não pretendem "rejeitar definições que encerrem verdades absolutas sobre o mundo", mas, sim, rejeitam definições que pretendem ser verdades absolutas sobre o mundo, já, que se trata exatamente da diferença entre estruturalismo versus pós-estruturalismo e modernidade versus pós-modernidade.


[12] Karl-Otto Apel é um filósofo alemão e professor emérito da Johann Wolfgang Goethe de Frankfurt. Licenciado em Bonn e doutor em filosofia em Mogúncia, em 1960. Tornou-se um dos teóricos mais influentes da Escola de Frankfurt, após a morte de Adorno, no final da década de 1960. Crítico do cientificismo positivista por considerá-lo redutor da razão, na linha defendida pelos frankfurtianos, Apel elaborou trabalhos sobre a ética comunicativa e se assume como um dos restauradores da filosofia prática. O trabalho de Apel incorpora elementos tanto da Filosofia analítica como do pragmatismo e da Teoria Crítica da Escola de Frankfurt.


Apesar de basicamente concordar com a Teoria da Ação Comunicativa de Habermas, Apel foi crítico com respeito alguns aspectos da abordagem do colega. Apel defende que a teoria da comunicação deve basear-se nas condições pragmático-transcendentais da comunicação e assim, depois de um ponto de partida comum, Habemas e Apel seguiram. Apel também escreveu diversos trabalhos sobre Peirce.


[13] A escola poderia se constituir num tempo-espaço receptivo à pluralidade e à multiplicidade de significados das muitas culturas e dos valores plurais no seio de uma mesma sociedade. Aliás, Bauman em várias ocasiões se apoia em Lévi-Strauss para expressar o encontro entre as diferenças: a estratégia antropoêmica e a antropofágica. Se a primeira visava ao exílio ou o afastamento dos estranhos (impedindo o contato) e a segunda pretendia a suspensão ou aniquilação de sua alteridade, assimilando-a ao igual. Podemos pensar a escola, da modernidade sólida, como lugar em que ambas as estratégias foram abertamente assumidas.


[14] Ou ciborgue é conceito resultante de uma mistura de homem-máquina que fora difundido na ficção. Um livro intitulado “Cyborg: digital destiny and human possibility in the age of wearable computer” fora publicado por Doubleday em 2001.


De acordo com algumas definições do termo, a ligação entre a física e a metafísica da humanidade com a tecnologia já está nos tornando ciborgues, se atendermos à sua definição estrita. Quando uma pessoa implanta marcapassos poderia ser considerado um ciborgue. Já para outros teóricos o uso de lentes de contato, aparelhos auditivos e mesmo lentes intraoculares são exemplos de como os seres humanos usando componentes artificiais podem melhorar seu desempenho biológico.


O conceito de mistura homem-máquina fora difundido na ficção científica antes da Segunda Grande Guerra Mundial. E, em 1843 Edgar Allan Poe descreveu um homem com próteses extensivas no conto "The Man that was used up".


[15] O termo micropolítica deve ser entendido como mais molecular e diz respeito aos aspectos bem particulares do cotidiano. É mais subjetivo e ideológico no sentido pessoal. Qualquer coisa que possa ser vista e percebida e apoiada numa subjetividade estará no campo da micropolítico. 


Uma educação maior não é assim significada pela sua grandiosidade, mas, antes, pela sua extensão, sua área de cobertura. Esta é a educação oficializada e legitimada pelos documentos, engendrada em um nível macropolítico.


É aquela dos Parâmetros Curriculares Nacionais, das Diretrizes Curriculares Nacionais, das Políticas Públicas de Educação, da Lei de Diretrizes e Bases, esta é “aquela instituída e que quer instituir-se, fazer-se presente, fazer-se acontecer”. Preserva certa instrumentalização na proposição de seus modos de fazer, uma vez que tende a homogeneização das formas de se relacionar e apreender o conhecimento.


Por outro, as práticas menores em educação, vazam entre este plano macroestrutural da educação maior. A educação menor acontece todos dias, toda vez que se subverte os modos instituídos de fazer, toda vez que se procura experimentar, em vez de instruir.


Os conceitos ora esboçados sustentam-se a partir do pensamento de Gilles Deleuze e de uma filosofia da diferença em educação. Deleuze não tratou da educação em suas obras. No entanto, diversos teóricos, filósofos e estudiosos do campo educacional tem se aproximado de seu pensamento, para repensar a educação, no sentido de destituí-la de suas pretensões reprodutivistas e representacionais.


A este conceito, aproximo a noção de micropolítica, também traçada por Deleuze e Guattari (2012). O que me permite tratar da educação em um nível capilar, que se subtrai às grades diretrizes educacionais. O campo micropolítico é onde se engendram afectos, onde ocorrem as pequenas subversões. O pressuposto mais geral deste artigo é de que uma educação menor se dá no nível da micropolítica.


[16] Husserl critica todas as formas de objetivismo, focalizando particularmente as maneiras como os objetos são constituídos na experiência do sujeito, a estrutura e qualidade do objeto tal como experimentado pelo sujeito. Estamos cogitando da experiência da consciência no mundo, sua análise transcendental da estrutura da consciência pela busca de essências, que permanece, ainda hoje, como introdução mais popular do pensamento husserliano. E, tal fato explica que ainda hoje, quando se cogita de fenomenologia, frequentemente se está tratando de fenomenologia transcendental de Husserl em busca das essências na estrutura da consciência.


Lembremos que para Husserl, a consciência não é uma substância (alma), mas uma atividade constituídas por atos (percepção, imaginação, volição, paixão, etc...)com os quais se visa a algo. E, o filósofo denomina tais atos de noesis. Aquilo que é visado pelos atos é nomeado de noema. Cabe à fenomenologia revelar o que há de essencial nestes atos. O traço essencial da consciência é a intencionalidade, pois toda consciência é consciência de algo, conforme mencionou Husserl.


[17] A questão do sujeito para Heidegger passa necessariamente pela metafísica desenvolvida por Hegel. Questão, portanto, que encerra um caráter decisivo, e se refere a ultrapassar um processo histórico já exaurido: a metafísica; Questão igualmente tecida com ambiguidade.  Pois pode ser simples anulação ou superação. Nesse sentido, trata-se, também de uma questão que compreende uma interpretação, ou melhor seria chamar de apropriação? Dasein é a superação do sujeito, é o sujeito que não é mais justo, é o sujeito entre aspas.


[18] Nesse particular observa-se a proximidade do pensamento de Lévi-Strauss e Z. Bauman pois as transformações sofridas pelo século XX colocam em xeque o próprio conceito de cultura conforme postulado pelas ciências humanas, sendo um sistema que visa estabelecer a ordem em meio ao caos que é a natureza. E, buscando resolver tal problema, Bauman propõe uma nova noção de cultura em "O Mal-estar na Pós-Modernidade", relacionando a teoria de Lévi-Strauss com uma noção de indivíduo que tenta ultrapassar a dicotomia composta por cultura versus natureza.


Bauman aliás retoma a interpretação da educação escolarizada como fábrica da ordem, destinada à produção de corpos dóceis, disciplinados e eficientes, e a analisa levando-se em conta a transição da modernidade sólida à modernidade líquida (passagem outrora caracterizada pela oposição entre modernidade e pós-modernidade).A verdade é que essa concepção da escola e da educação enfrenta grande crise, que é desencadeada pela falência das instituições e da filosofia herdada da própria modernidade que é pesada ou sólida.


[19] O debate contemporâneo envolvendo a categoria trabalho e sua centralidade para o mundo dos homens se transformou, em pouco mais de uma década, em um tema obrigatório das ciências sociais e da filosofia.


Para além do socialismo inicia a associação mais direta da vertente sociológica deste debate ao seu aspecto político, desde 1945, em França, Georges Friedmann questionava Oú va le travail humain? e, desde o final da década de 1960, se desdobrou, no interior da então conhecida como Escola de Budapeste, um acirrado debate entre Lukács e seus discípulos envolvendo os manuscritos de sua ontologia; e uma das questões decisivas neste debate era justamente a avaliação da função social do trabalho no mundo humano.


[20] O pensamento Habermas ligado às ciências jurídicas se solidifica na denominada terceira fase de seu pensamento, a teoria do discurso. E o filósofo analisa o papel do Direito que surge como instrumento de união da razão comunicativa e a razão instrumental, ele vai traduzir a linguagem estratégica que permeia os sistemas para a linguagem comunicativa do mundo da vida.


O debate central no agir comunicativo está centrado na ideia de racionalidade estratégia e racionalidade comunicativa onde o Direito surge como expressão da tensão entre a validade e facticidade, ele é um mediador linguístico de ambas as situações.


Nos estudos de Habermas encontramos a divisão do seu pensamento em quatro fases, a primeira está ligada aos seus estudos sociológicos de forte influência marxista, a segunda fase é relacionada a sua visão comunicativa solidificada na Teoria do Agir comunicativo, e a terceira fase do seu pensamento é a chamada ética do discurso, onde o Direito exerce um forte papel e a quarta fase que seria de seus últimos escritos como Verdade e Justificação onde o filósofo revê alguns pontos de seu itinerário filosófico.


[21] Podemos dividir o estudo da linguagem em três eixos centrais: sintaxe (trata-se de estudo dos signos e suas relações entre si, aspectos desenvolvidos pela Filosofia Analítica); Semântica (trata-se do estudo dos signos e sua relação com os objetos, aspecto das teorias hermenêuticas); Pragmática (o estudo da relação entre signo e seu uso, raciocínio ligado a filosofia pragmática.


A teoria da sociedade de Habermas nasceu de sua tentativa de articular três conceitos; linguagem, racionalidade e ação e tais premissas são devidamente conjugadas vão constituir um procedimento emancipatório onde o Direito exerce um fundamental papel.


Assim, a articulação entre linguagem, racionalidade e ação constitui o ponto central da Teoria da Ação Comunicativa cuja grande influência é o giro linguístico-pragmático da Filosofia cujos expoentes são Wittgenstein e Austin.


O giro linguístico-pragmático permite a Habermas identificar os atos de fala de Austin como unidades mínimas de comunicação. Desta forma, a teoria da ação comunicativa possui como telos a busca pelo entendimento no âmbito linguístico, tal finalidade passa pela procura de pretensões de validade na busca de um acordo ou meta; esta teoria é a elaboração de um conceito de modernidade devidamente fundamentado na teoria crítica da Escola de Frankfurt, mas, sob os moldes da comunicação intersubjetiva derivada da filosofia da linguagem de Wittgenstein e Austin.


[22] A linguagem passa a ser encarada como aquilo que possibilita a compreensão do indivíduo no mundo, de modo que essa mesma linguagem é necessariamente fruto de um processo de comunicação envolvendo uma relação de intersubjetividade, ou seja, onde antes havia uma relação sujeito/objeto, instaura-se uma relação sujeito/sujeito. Além disso a própria linguagem começa a ser compreendida como elemento de mediação das interações existentes na sociedade.


Gadamer trouxe para a hermenêutica a ressignificação do fenômeno linguístico na terceira parte de sua obra "Verdade e Método" de Lenio Streck, com o título de "A virada ontológica da hermenêutica no fio condutor da linguagem".



Gisele Leite

Gisele Leite

Professora Universitária. Pedagoga e advogada. Mestre em Direito. Mestre em Filosofia. Doutora em Direito. Conselheira do INPJ. Instituto Nacional de Pesquisas Jurídicas. Consultora Jurídica.


Palavras-chave: Giros Epistemológicos Filosofia da Educação Platão Descartes Kant

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1 Comentários

miraldo 05/02/2016 21:02 Responder

Modernamente os textos de filosofia tem sido mais suscintos. Como algum escritor já falou: a ideia central de um livro pode ser resumida em poucas palavras.

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